고따마 ․ 붓다

서장(序章)

불교역사(佛敎歷史)의 최초(最初)에 위치(位置)하는 고따마․붓다(釋迦如來), 釋尊)는 기원전 5세기경에 인도에서 태어났다. 그는 일국(一國)의 왕자(王子)로서 부자유(不自由)스럽지 않는 생활을 보내며, 생(生) ․ 노(老) ․ 병(病) ․ 사(死)에 관한 문제에 괴로워한 끝에, 29세에 출가하고 혹독한 고행(苦行)과 명상(瞑想)의 수행(修行)을 극복(克服)한 끝에, 「깨달음」을 얻어 붓다가 되었다고 한다. 그리고 80세에 사망할 때까지 한 곳에 머물지 않고 사람들에게 가르침을 계속 설해왔다.

고따마․붓다의 주의에 모여든 제자(弟子)들은 재세중(在世中)은 물론, 사망한 뒤에도 고따마․붓다의 가르침을 자기들의 문제로 파악하고 스스로 생각하고, 통찰(洞察)하고, 실천(實踐)하여, 자기들도 그와 똑같은 붓다가 되려고 하였다. 그와 같은 일을 꾸려가는 가운데에, 해를 거듭하면서, 이야기가 이어지고, 전해진 것 가운데서 최고층(最古層)에 있는 것이 원시불교경전(原始佛敎經典)이다. 이것을 『아함경(阿含經)』이라고도 불러져왔다.『 아함(阿含)』이란 원어(原語) 아가마를 음사(音寫)한 것으로서, 「전승(傳承)」이라는 의미이다.

이 아가마(傳承)는 2500년이 경과한 오늘날에도 부지런히 계속되고 있다. 아가마는 매몰(埋沒)되어 돌로 변(石化)한 것은 아니다. 현대에 살아가는 우리들이 고따마․붓다의 가르침을 자기들의 문제로 파악하고, 스스로가 생각하고, 통찰하고, 실천해 갈 때에, 비로소 전승(傳承)의 역사적(歷史的) 의미(意味)가 개시(開示)된다. 자기의 마음을 파 일구어서 고따마․붓다로부터 전(傳)해지는 생생한 전승에 귀를 기울인다. 그 때에 역사적(歷史的)인 사료(史料)를 읽고 해석하는 것은 고따마․붓다와의 대화(對話)가 되고, 우리들의 미래창조(未來創造)에 관계 되는 것이다.

본서(本書)에서는, 그와 같은 의미로 역사적인 사료(史料)인 원시불교경전(原始佛敎經典) 가운데, 특히 남방(南方 : (스리랑카, 미얀마, 타이, 캄보디아 등)에 전해지는 빠알리어 경전에서 고따마․붓다의 말을 인용(引用)하면서 그의 생애(生涯)를 더듬어 간다. 그 가운데서 전승(傳承)가운데 살아있는 고따마․붓다의 가르침이, 우리들에게는 어떠한 의미를 갖는가하는 것을 생각해 보고자 한다.

우선 처음에 「깨달음」에 대해 언급한 말을 집어 들어 본다. 남방(南方)에 전해진, 불교의 전통(傳統)에서는 고따마․붓다가 보리수(菩提樹) 아래서 「깨달음」을 경험(經驗)한 후, 최초(最初)에 밝힌 말에는  2종류가 전해지고 있다. 그 중 하나는 다음과 같다.

나는, 집(家)을 짓는 자(者)<의 정체(正體)>를 찾아 구하면서 다하지 못한 채, 수많은 생(生)<사(死)> 윤회(輪廻)를 맴돌아왔다. 생<사>를 되풀이 하는 것은 괴로운 일이다. 집을 짓는 자여 <마침내> 너는 간파(看破)된 것이다. 너는 두 번 다시 집을 짓는 일은 없을 것이다. 너의 대들보(梁)는 부러지고, 지붕은 무너져버렸다. 마음은 <자기를> 형성하는 작용을 벗어나고, 갈애(渴愛)는 완전히 제  거(除去)되버렸다.      (『담마․파타』 153 -154)

그다지 익숙하지 않을 지도 모르지만 고따마․붓다의 사상(思想)의 근본(根本)이라고도 할 수 있는 내용(內容)을 그대로 포함(包含)하고 있다. 남방불교도(南方佛敎徒)들은 이것을 중요(重要)한 말의 하나라고 이어서 말해 왔다.

일견(一見)하면, 고생해서 간신히 집을 세웠는데도, 상량(上樑)을 한 골조(骨組)를 뿌리에서부터 무너뜨린 후, 다시는 절대로 짓지 못한다,  라고 선고(宣告)된 것 같은 말이지만, 잘 읽어보면 고따마․붓다의 미묘(微妙)한 「깨달음」의 정취(情趣)가 전면(全面)에 넘쳐흐르고 있다.

집(家)이란 무엇인가, 집(家)이란, 다른 것(他者)과 분리(分離)된 공간(空間)을 가진 용기(容器)이다. 그것은 우리들의 신체(身體)이며 개적(個的) 존재(存在)이며, 다른 것(他者)과 구별(區別)되는, 자기(自己)를 형성(形成)할 때 기초가 되어야만 하는 것이다. 기본적(基本的)으로 사회(社會)는 그와 같은 자기(自己)를 형성(形成)한 사람들을 중심(中心)으로 꾸려나가고 있다. 그렇기 때문에, 건전(健全)한 자기를 형성하는 일은 중요하며, 그것에 의해서만이, 우리들은 건전(健全)한 사회인(社會人)으로서 인정(認定)되는 것이다. 그러나 문제(問題)는 그 자기(自己)의 몸을 이것이야말로 「나(我)」라고 실체화(實體化)하여 강(强)하게 집착(執着)하는 자아의식(自我意識)이 작용하는 데에 있다. 그것에 의해서 다른 것(他者)과의 연결(連結)을 보지 못하게 되고, 「나」가 그것만으로, 관계(關係)없이 영원(永遠)히 존재(存在)할 수 있는 것 같은 착각(錯覺)에 빠져버리고 마는 것이다.

따라서 오해(誤解)하는 일은 없으리라고 생각하지만, 집(家)을 짓(作)는 자(者)란, 시공자(施工者)나, 목수(木手) 같은 사람은 아니다. 어찌할 수 없는, 「나」의 생사(生死), 「나」의 윤회(輪廻)를 상정(想定)해버리고 마는, 근원적(根源的)인 무명(無明)의 의미(意味)이다. 그 정체(正體)가 간파(看破)되었다고 말하고 있는 것이다. 지붕을 무너뜨린다는  것은, 이 실체(實體)를 파괴(破壞)하는 것이 아니라, 실체시(實體視)된 자아(自我)의 껍질을 파괴한다는 것으로서, 여기에는「나」라고 하는 환상(幻想)에서의 해방(解放)이 설해져 있다고 할 수 있다.

필자의 생각으로는, 신비체험(神秘體驗)이라고 하여, 경전(經典)에 묘사(描寫)되는「깨달음」을 체험(體驗)하기보다는, 이 「나(我)」라고 하는 환상(幻想)에서 해방(解放)되는 쪽이 중요하다고 생각한다. 왜냐하면, 신비체험으로서의 「깨달음」을 얻게 되어, 그것이 「나」의 체험으로 되어버린다면, 결국은 똑같기 때문이다. 깨달은 체험에 의해서, 도리어 「나」에 대한 집착(執着)이 강(强)하게 되는 경우도 있다. 체험의 강렬(强烈)함과 수행(修行)의 부산물(副産物)로서 어떤 종류의 능력이 몸에 붙는가 하는 것에 의해서, 「나」가 다른 것(他者)보다 뛰어난 특별한 존재가 된 것 같은, 착각(錯覺)을 갖는 경우가 있다. 실제(實際)로는 「깨달음」체험에 의해서 전지전능(全知全能)한 인간이 창출(創出)되는 것도 아니고, 그것에 의해서 우리들이 안고 있는 문제의 모든 것이 해결(解決)되는 것도 아니다. 그와 같은 착각(錯覺)은 「깨달음」을 체험하는 것만을 목적(目的)으로 할 때에, 빠지기 쉬운 함정(陷穽)이라고 말 할 수 있을 것이다. 실(實)은 그렇지 않고, 「깨달음」 체험에 의해서 지금까지 인식(認識)의 본연의 자세나, 세계나, 자기의 관점(觀點)이 「나」에 대해 과잉(過剩)한 집착(執着)을 알아차리고 그것을 초월(超越)하는 것이 중시(重視)되지 않으면 안 된다.

기원전(紀元前) 5세기(世紀)에 출현한 고따마․붓다의 말에는 이와 같은「나」를 가지지 않는 인간에 대한 통찰이 넘쳐나고 있다. 우리들이 지금, 역시 아가마를 계속해 가는 것은, 고따마․붓다에게 복종하고 예속되는 것이 아니라, 오히려 자기(自己)의 해방(解放)을 향(向)해서 걸어가는 데에 있다고 생각한다.

보리수(菩提樹) 아래서 「깨달음」을 얻은 고따마․붓다의 머리위에는 넓고 큰 인도의 하늘이 펼쳐지고 있었다. 하늘(天空)을 거처(居處)로 삼고, 어느 곳에라도 가로막힘이 없는 뜬구름에 비해서, 조그마하고 하찮은 지붕에 억눌리고, 들보에 묶여있는 것 같은 우리들의 자기 본연(本然)의 자세에 생각을 몰아가면, 그곳에서 빠져나오는 것에 잠깐도 주저(躊躇)하고 있을 수 없다는 생각이 된다. 우리들의 마음도 지붕을 뚫고 오묘(奧妙)한 천애(天涯)에 해방(解放)되고 싶은 것이다.

제1장 룸비니에서 생긴 일

一,  탄생(誕生)

태고(太古)에서부터 눈을 머리에 이고 북쪽 아득히 우뚝 솟은 히말라야 산맥(山脈)은, 자연(自然)의 요새(要塞)로 되어 인도의 인민(人民)을 지키고, 그 기슭의 들판의 평평한 땅(土地)에 살고 있는 사람들에게 유구(悠久)한 평화(平和)를 부여(與)하고 있다.

그 가운데에, 꼬살라 국에 종속(從屬)된 소국(小國)이기는 하지만, 긍지 높은 사까 족(族)의 사람들이 카필라밧투를 도읍으로 하여 공화정치(共和政治) 아래, 농업(農業)과 목축(牧畜)을 주(主)로 한 생활(生活)을 영위(營爲)하고 있었다. 오늘 날, 네팔․다라이, 라고 부르고 있는, 네팔의 중앙(中央) 남부(南部)에서 인도 국경(國境)에 걸친 일대(一帶)에 해당된다. 이 부근은 비옥(肥沃)한 토지(土地)가 많고, 논(水田)에는 벼(稻)가 익고, 물과 초록색으로 모자람이 없는 풍요로운 나라였다.

왕이시여, <이 방향을> 곧바로 <가면> 설산(雪山 : 히말라야)의 기슭에 하나의 나라가 있습니다. 꼬살라 국에 살고 있는 <숫도다나  왕에게 통치되며> 부(富)와 용기(勇氣)를 갖추고 있습니다.

씨성(氏姓)에 대해서는 「태양(太陽)의 말예(末裔)」, 종족(種族)에 대해서는「사까」족(族)이라 합니다. 왕이시여, 나는 그 집에서 출가(出家)한 것입니다. 욕망(欲望)의 대상(對象)을 구(求)하고 있는 것은 아닙니다.

온갖 욕망의 대상에 환난(患難)을 보고, 그로부터 벗어나는 것이 평안<으로의 길(道)>이라고 보고, 노력하려고 생각합니다. 나의 마음은, 그것을 기쁨으로 삼고 있는 것입니다. (『숫타․니파다』423-424)

동쪽 인근의 꼴리야 국과의 사이에는 갠지스 강의 지류(支流)인 로히니 강이 흘러, 물싸움을 하는 일도 있었으나, 혼인(婚姻)도 종종 행하여져서, 상호간에 친밀(親密)한 교류(交流)가 있었다. 사캬족의 숫도다나 왕도 꼴리야 족의 마야비(妃)를 아내로 맞이하여(娶), 이 두 사람 사이에 고따마․붓다가 생(生)을 받은(享) 것이다. 부모(父母) 모두 함께 3십5세(三十五歲) 전후(前後)의 일이었다.

고따마․붓다가 태어난 해(年)에 대해서는 여러 설(諸說)이 있어서, 현재(現在)에는, 기원전(紀元前) 463년(年) 설(說)이 가장 유력(有力)하다. 이것을 둘러싼 의론(議論)은, 고따마․붓다가 사망한 해(年)가 기준(基準)이 되기 때문에 「불멸년대론(佛滅年代論)」이라 부르고, 오늘 날까지 적어도 백종(百種) 이상(以上)의 가설(假說)이 주창(主唱)되고 있다. 이 문제(問題)만을 테마로 한 국제(國際) 심포지엄이 1988년 독일의 괴팅겐에서 열린 정도이다.

따라서 고따마․붓다가 역사적(歷史的)으로 실재(實在)했다는 것은, 분명하게 전제(前提)로 하여 인정(認定)되고 있는 까닭이다, 라고 하는 것은, 고따마․붓다의 역사적(歷史的) 실재성(實在性)이 의문시(疑問視)되고 있던 시대도 있어, 그 때에는 태양신앙(太陽信仰)의 흔적(名殘)이다, 라고 논(論)한 학자(學者)도 있었다.

그런데 1898년에 인도령(領)의 피푸라와에서 영국의 주재관(駐在官) W․C 펫페가 저택(邸宅) 내(內)의 고분(古墳)을 발굴(發掘)한 때에 유골(遺骨)을 담(納)은 병(壺)을 발견(發見)했다. 그것에는 당시(當時)의 문자(文字)로, 「이것은 사까 족의 붓다, 세존(世尊)의 유골(遺骨)의 용기(容器)로서, 명예(名譽)있는 형제자매(兄弟姉妹), 처자(妻子)들이 모신(祀) 것이다.」라고 쓰여 있었다. 이것은 「유골(遺骨)을 여덟으로 나누었다」라고 하는 원시불교경전(原始佛敎經典)의 기술(記述)과도 일치(一致)하는 것으로서, 우선 역사상(歷史上)의 고따마․붓다 자신의 유골(遺骨)로 보아도 좋다, 라고 하는 것이, 현재의 학회(學會)의 일치(一致)된 견해(見解)이다.

일본(日本)에서도, 1900년에 그 일부(一部)가 타이 국(國) 왕실(王室)로부터 가져와서 나고야(名古屋) 시내(市內)의 가꾸오 산(覺王山) 니찌다이지(日泰寺)에 안치(安置)되어, 각종파(各宗派)가 교대(交代)로 지키고 있다(地下鐵 東山線 覺王山驛 下車 徒步 10分).

이제 산달(産月 : 臨月)이 가까워진 마야 비(妃)는, 출산(出産)을 위해 친정(實家)으로 돌아가게 되었다. 그리고 도중(途中) 룸비니의 화원(花園)에 들러(立寄)서, 살라나무(樹 : 아소까 나무라고도 함)의 아름다운 꽃을 쳐다보고 그 한 나뭇가지를 붙잡으려고 조용히 손을 벋쳤다, 그때에 진통(陣痛)이 일어나서, 선 채로 출산(出産)했다고 한다. 그것이 후세에 고따마 ․ 붓다는 마야 비(妃)의 오른 쪽 옆구리(右脇)에서 탄생(誕生)했다, 라고 말하게 된 것이다. 위대(偉大)한 사람은 보통 사람과 똑같이는 태어나지 않는다, 라고 말하는 것이리라.

룸비니에서는, 1896년 인도 고고국(考古局)의 A․A․휴라에 의해서 아쇼카 왕이 세운 석주(石柱)가 발견(發見)되었다. 그 비문(碑文)에는, 고따마․붓다가 이 땅에서 태어났다는 것, 아쇼카 왕이 그것을 기념(記念)하여 제사를 행하고 석주(石柱)를 세웠다는 것, 룸비니 촌(村)에는 세금(稅金)을 면제(免除)한다는 것, 등이 기록(記錄)되어 있다. 중국(中國)에서의 유학승(留學僧), 법현(法顯)과 현장(玄奘)도 룸비니를 방문(訪問)하고, 감개(感慨)를 담은, 보고(報告)를 자세히 남기고 있다.

그런데 왕자(王子)가 태어나자, 일행(一行)은 그대로 왕궁(王宮)으로 되돌아갔다. 숫도다나 왕은 환희(歡喜)하여 처자(妻子)를 맞이한다. 그리고 탄생(誕生)한지 얼마 되지 않은, 고따마 ․ 붓다의 장래(將來)를 예견(豫見)하여 주기 바라며, 바라문들에게 인상(人相)을 점치게 한 바, 32상(相)이라는 위인(偉人)의 상(相)이 모두 갖추어져 있다고 말한다.    그러나 왕궁 내(內)가 기쁨에 넘쳐흐르고 있는 가운데서 홀로 아시따  선인(仙人)이 어린아이를 보고 눈물을 흘리고 있었다. 왕을 비롯하여 모두가 걱정하며 질문했다. ― 왜 울고 있는 가. 이 왕자(王子)에게 뭔가 불길(不吉)한 일이 일어나겠는가. 선인은 대답했다. 「왕자에게 불길한 일이 있는 것은 아닙니다. 이 분은 장래 반드시 깨달음을 얻어 위대(偉大)한 종교가(宗敎家)로 될 것입니다. 그런데도 나의 수명(壽命)은 얼마 남지 않아서 이 위대한 분의 가르침을 들을 수가 없습니다. 그것이 슬퍼서 울고 있는 것입니다.」그리고 함께 온 조카(甥)인 나라가에게 「이 분이 붓다가 되었을 때는, 반드시 제자(弟子)가 되어 가르침을 듣도록 하라.」라고 명령(命令)했다.

어린아이는 싯닷타라고 이름 하였습니다. 「목적(目的)을 성취(成就)한」이라는 의미이다. 일족(一族)의 커다란 기쁨이 짐작된다. 고따마․싯닷타는 빨리어로 읽음이고 산스크리트어로는 고따마․싯다르타라고 읽는다. 가명(家名)에 상당(相當)하는 고따마란 「최상(最上)의 소(牛)」를 의미하고, 소를 신성시(神聖視)하는 인도에서는 매우 유서(由緖) 바른 훌륭한 성(姓)이라고 한다. 「태양(太陽)의 말예(末裔)」라고 이름하고 있는 것은, 실은 꼬살라 국왕(國王)과 똑같은 태양(太陽)에 유래(由來)하는 씨성(氏姓)의 계보(系譜)라고 하는, 자부(自負)의 표현(表現)이다. 꼬살라 국의 속국(屬國)이라고 하는 입장에도 불구하고 사까 족(族)은, 계보(系譜)에 관해서도 자긍심(自矜心)을 가지고 있어서 꼬살라 국왕(國王)과 동등(同等)한 권위(權威)를 주장(主張)한 것이 이해(理解)된다고 생각한다.

고따마․붓다의 탄생(誕生)을 둘러싼 전설(傳說) 가운데 특(特)히 유명(有名)한 것은 태어나자마자 곧바로 7보(步)를 걸어서 「천상천하유아독존(天上天下唯我獨尊)」이라고 드높이 선언(宣言)했다고 하는 것이다. 원래(原來)는 고따마․붓다의 위대(偉大)함은 다른 사람이 칭찬(稱讚)한 것이었을 것이나, 위대(偉大)함을 다시 강조(强調)하고 싶어서 점차(漸次)로 탄생시(誕生時)에 자기(自己)가 말한 것처럼 되어 갔다고 생각한다. 이 어구(語句) 그것은, 현장(玄奘)의 『대당서역기(大唐西域記)』권6(卷六)에 쓰여 있는 것이다.

남방(南方)의 불교국(佛敎國)에서는 탄생(誕生)․성도(成道)․입멸(入滅)을 합(合)해서 축하(祝賀)하며, 인도 역(曆)의 제2 베사가 월(月) 만월(滿月)의 날에 베사가 제(祭)를 지내고 있다. 그것은 태양력(太陽曆)에서는 4월(月)에서 5월(月) 경(頃)에 해당(該當)한다. 일본(日本)에서도 매년(每年) 4월(月) 8일(日)에 고따마․붓다의 탄생(誕生)을 축하(祝賀)하며, 오른손으로 하늘을 가리키고, 왼손으로 땅을 가리키고 있는 소위 탄생불(誕生佛)에 감차(甘茶)를 끼얹는 풍습(風習)이 있다. 이 행사(行使)는 고대(古代) 인도의 국왕(國王)의 관정식(灌頂式)에 유래(由來)하는「관불회(灌佛會),」혹은 세속(世俗)에서「꽃 축제(花祭り)」라고 부르는 것으로서, 기독교(基督敎)에서 예수의 탄생(誕生)을 축하(祝賀)하는 크리스마스에 상당(相當)한다. 지극히 신성(神聖)한 축제(祝祭)이다. 그렇지만, 우리나라에서는 눈(雪)이나 산타크로스 등의 로맨틱한 연출(演出) 탓인지 불교(佛敎)보다도 기독교(基督敎)의 축제(祝祭) 쪽이 인기(人氣)가 있는 것 같이 생각된다.

二. 유년시절(幼年時節)

고대의 아리아계(系) 인도인의 사회에서는 사제자(司祭者)인 바라문(婆羅門)이, 종교적인 권위(權威)에 의해서 스스로를 히에라르키(Hiera

rchie)의 정점(頂點)에 두고, 사람들 위에 군림(君臨)하고 있었다. 크샤트리아(武人) 베이샤(庶民) 수드라(隸屬人)를 하위(下位)로 하는 네 가지의 계급(階級), 신분(身分)을 커다란 이념적(理念的) 틀로 짠, 사회질서를 만들어내서 그것을 베-타성전(聖典)을 매개(媒介)로 하는, 신화적(神話的) 이데올로기로 하여 사회에 침투(浸透)시켜 왔던 것이다. 특히 선주민(先住民)이며 피정복민(被征服民)인 드라비다인(人) 문다인(人) 등은 최하위(最下位)의 계급으로서, 이문화(異文化)에 둘러싸여 살아가지 않을 수 없었다. 세속(世俗)에서 카스트제도(制度)라고 부르는 차별구조이다. 그것은 현대에 이르러서도 역시 인도사회 전체에 검은 그림

자를 떨어뜨리고 있다.

그러나 고따마․붓다가 <크샤트리아로서> 태어난 시대는 농작물의 생산도 풍부하고 상업도 번성하게 되어, 신흥의 왕족과 상업자산가가 대두(擡頭)하여 정치, 경제, 문화의 중심이 농촌에서 도시로 옮겨가고 있었던 것이다. 그것과 더불어서 농촌을 기반(基盤)으로 하여 제식(祭式)을 관장(管掌)하는 바라문의 절대적(絶對的)인 우위(優位)가 흔들리기 시작했다.

우파니샤드(바라문교의 철학적인 문헌)에 있어서 조차, 바라문이 크샤트리아에게 가르침을 청(請)하고, 크샤트리아가 바라문에 대해서 가르침을 설한다고 하는 사태(事態)가 생기는 정도였다. 또 원시불교경전(原始佛敎經典)에서도, 이들 네 가지의 계급(階級), 신분(身分)을 열거(列擧)할 때에, 크샤트리아가 제1위(第一位)이고, 바라문이 제2위(第二位)라고 하는, 순서(順序)의 역전(逆轉)이 일어나고 있다. 그와 같은 신흥세력(新興勢力)의 지지(支持)를 얻어, 베다성전(聖典) 이래의 바라문교적(婆羅門敎的)인 인습(因習)에 사로잡히지 않는, 새로운 타입의 정신적(精神的)인 리더가 차례차례로 나타나게 되었다.

그들은 시라마나(沙門, 努力하는 사람)라고 불리고, 스스로가 실천(實踐)하고 체득(體得)한 사상을 「이것이야 말로 진리(眞理)이다.」라고 자유(自由)롭게 말해서, 사람들의 존경(尊敬)을 모았던 것이다.  스폰서의 아래에서 토론대회(討論大會)가 개최(開催)되는 일도 흔히 있었는데, 그곳에서는 어떤 것을 발언(發言)해도 벌(罰)하는 일은 없었다. 인도의 역사(歷史)에서, 이 시대(時代)만큼 언론(言論)의 자유(自由)가 인정(認定)되었던 시대는 없다고 해도 좋을 정도이다.

그와 같은 자유로운 기풍(氣風)이 넘치는 시대에, 싯닷타(悉達多)라고 이름 하는 왕자(王子)는, 생후 일주일(一週日) 사이에 모친(母親)과의 사별(死別)을 체험(體驗)하면서도, 모친의 누이동생인 마하빠자빠띠가 충분한 애정(愛情)을 쏟아 부어서 양육된다. 그녀는 그 후 싯닷타가 붓다(佛陀)가 되었을 때에, 그의 아래서 출가(出家)를 원(願)하니 허락(許諾)되어, 불교(佛敎)에서 최초(最初)의 여성출가수행자(女性出家修行者)가 되었다. 역시 그녀와 숫도다나 왕(淨飯王)과의 사이에는 이복(異腹)동생 난다(難陀)가 태어나 있었다.

고따마․붓다는 장성함에 따라서, 무용(武勇)에 뛰어나고, 총명(聰明)하여 위엄(威嚴)이 가득한 풍모(風貌)를 갖추고, 감수성(感受性)이 강(强)하며, 섬세(纖細)한 정신(精神)을 간직한 젊은이로 양육(養育)되어 갔다. 라고 생각되는데, 애석(哀惜)하게도 유년시절(幼年時節)에 대한 자세한 기술(記述)은, 원시불교경전(原始佛敎經典)에는 거의 없다. 강석사(講釋師)가 이야기 하는 것처럼 화려(華麗)한 전설(傳說)은, 대부분(大部分)이 과장(誇張)을 수반(隨伴)한 후대(後代)의 불전(佛典)에 의한 것이다.

원래(元來) 최초기(最初期)의 제자(弟子)들에게는, 고따마․붓다의 생애(生涯)를 그림 그리려는 마음은 없었던 것으로 생각된다. 오래된 경전(經典)에는, 그의 생애를 일관(一貫)하여 더듬어 보려고 하는 의도(意圖)는 엿볼 수가 없다. 기회(機會) 있을 때마다 설(說)해진 개개(個個)의 가르침에 관련(關連)하여, 그의 인생(人生)의 일단(一端)을 슬쩍 엿볼 수는 있으나, 제자들이 그처럼 흥미를 보이고 있다고는 생각되지 않는다. 후대(後代)에 빈번하게 행해지는 성지순례(聖地巡禮) 등, 생각도 하지 않았던 일이다.

그들에게는「사람(人)」보다도「진리(眞理)」의 쪽이 중요했던 것이다. 누가 말했는가. 라고 하는 것 보다, 무엇이 설해졌는가. 의 편에 관심이 있는 것이었다. 비록 그것이 고따마․붓다였어도 예외(例外)는 아니었다. 사회적(社會的)인 의미(意味)에서는, 극히 건전(健全)했었다고 말할 수 있다. 현대의 컬트(cult)적인 종교집단(宗敎集團)에서 흔히 볼 수 있는 것처럼 「사람」에 의지해 버리면, 그 사람이 넘어질 때에 함께 넘어질 위험이 있으나, 「진리」를 의지하게 되면 그런 걱정은 없다. 또 그 「진리」는 고따마 붓다에 의해서 주어지는 것이 아니고, 스스로가 찾아내는 것이다. 제자들은 고따마․붓다를 숭배(崇拜)하기 위해 출가(出家)한 것이 아니고, 자기 자신도 그와 똑같은 붓다(佛陀)가 되는 것을 목적(目的)으로 하고 있었던 것이다. 그러나 이와 같은 높은 정신, 자립(自立)과 자유(自由)의 사고방법(思考方法)이 통념(通念)으로서 침투(浸透)되어 있던, 인도 사람들이 현재에서도 역시 카스트제도(制度)를 지탱하고 있다는 모순(矛盾)에는 인간(人間)이라고 하는 것의 붙잡을 수 없는 암흑(暗黑)의 깊은 곳을 들여다보는 것 같은 느낌이 든다.

앞에서 말한 것처럼, 고따마․붓다의 유년시절에 대해서는 잘 알 수가 없으나, 그래도 어느 회상(回想)에는, 자기 한 사람만을 위해서 겨울용(冬用), 여름용(夏用), 우계용(雨季用)의 세 개의 궁전(宮殿)이 준비(準備)되어, 그 곳에서 우아(優雅)한 생활(生活)을 보냈다고 기록되어 있다. 왕자로서 소중하게 길러진 상황을 잘 알 수가 있다. 아무튼 아시따선인(仙人)의 예언(豫言)대로 출가(出家)해서는, 나라의 쇠퇴(衰退)에도 관계(關係)되는 중대한 문제가 되기 때문에, 어떻게 해서라도 속세(俗世)에 묶어두지 않으면 안 되었던 것이다. 그러나 물질적(物質的)으로 아무리 풍부(豊富)하다 하여도 그것은 결코 그의 마음을 만족시키는 것은 아니었던 것이다.

나는 이와 같이 유복(裕福)했었는데, <어느 때> 다음과 같이 생각했다. 어리석은 범부(凡夫)는 자기가 늙고, 병들고, 죽어가는 것이며, 노(老), 병(病), 사(死)를 면할 수 없는데도, 남이 늙고, 병들고, 죽는 것을 보게 되면, 자기의 일은 선반 위에 올려두고, 골똘히 생각하고, 고민하고, 부끄러워하고 혐오(嫌惡)하고 있다. 나도 또한 자기가 늙고, 병들고, 죽어가는 것이며, 노, 병, 사를 면할 수 없는데도, 남이 늙고, 병들고, 죽는 것을 보면, 골똘히 생각하고, 고민하고, 부끄러워하고, 혐오할 것이다. 이것은 나에게는 알맞지 않다. 라고 이와 같이 고찰했을 때, 젊음의 활발함, 건강의 넉넉함, 산다는 것의 산뜻함은, 완전히 사라져 버리고 말았다.   (『앙굿다라 ․ 니까야』 1. 145-146)

자기만은 늙지 않을 것이다. 자기만은 병에 걸리지 않을 것이다. 자기만은 죽어가는 일은 없을 것이다. 이와 같이 생각하면서 우리들은 나날을 살아가고 있다. 노, 병, 사는 남의 일일 뿐이다. 라고 보고 있다. 되도록이면 연장(延長)하고 싶다. 가능하면 피해서가고 싶다. 자기 자신의 문제로 삼고 싶지 않다. 이와 같은 생각으로 나날을 보내고 있다.

그러나 언젠가는 그 시기(時期)는 찾아온다. 지금까지 쌓아올려 온 것, 지금 있는 것이 모두 허무(虛無)로 변하고, 완전히 가치(價値)를 상실(喪失)해 버릴 정도의 강(强)한 충격(衝擊)을 수반(隨伴)하여 찾아온다. 비록 그것이 실제로는 얼마나 먼 미래인 것처럼 생각해도 똑같은 것이다. 그때에는 물질적인 풍요로움 같은 것이 어떤 도움도 되지 못한다. 자기 자신에 대한 존재(存在)의 기저(基底)가 어둠속으로 빠져버리고, 자기 자신이 의지해서 서 있을 곳이 돌연히 사라져버린 것이다.

죽음이 정말로 허무(虛無)한 것이라면, 삶은 의미(意味)를 상실(喪失)한다. 이 공허(空虛)함의 감각(感覺), 산다는 것이 무의미(無意味)하다는 감각은, 인생(人生)이란 무엇인가. 왜 나는 살아 있는가. 라고 하는 것과 같은 문제(問題)를 다소(多少)나마 생각해 본 일이 있는 사람이라면, 반드시 한 번쯤은 빠져 들 수 있는 것이라고 생각한다. 물질적(物質的)인 불만(不滿)은 거의 없지만, 무언가 만족할 수 없는 마음의 공백이 있는 것 같은 감각을 가진 일은 없었는지, 게다가 우리들은 합리적(合理的)이며 과학적(科學的)인 사고(思考)를 절대적(絶對的)인 기준(基準)으로서 가지고 있는 것만으로, 이 허무감(虛無感)을 미신적(迷信的)인 기성(旣成)의 종교적신화(宗敎的神話)로 해결(解決)할 수도 없다.

고따마․붓다에게도 우리들과 똑같은 괴로움의 시기(時期)가 있었던 것이다. 다만 우리들이 알아차리지 못한척하거나 피하고자 하는 것에 대해서, 그는 그것을 정면(正面)에서 철저적(徹底的)으로 꿰뚫어 보려고 했다. 그렇게 하여 극복(克服)한 것이다. 여기에 인간(人間)으로서의 고따마․붓다의 정신적(精神的)인 강(强)함을 느낌과 더불어 인간(人間)은 모두 괴로움으로부터 구제(救濟)된다고 하는 불교(佛敎)의 근본적(根本的)인 테마를 찾아낼 수 있다고 생각한다.

(注) 바라문(司祭者), 크샤트리아(武人), 바이샤(庶民), 수드라(隸屬民)의 네 가지를 큰 틀로 짠 사회제도(社會制度)는. 우리나라에서 일반적(一般的)으로 카스트제도(制度)라고 부르고 있는 것은, 실제(實際)로는 바르나제도(制度)(「색(色)」을 기본으로 하여 네 가지의 신분(身分)을 구별하는 사회제도)에 대응한다. 아리아계 인도인이 선주민(先住民)인 드라비다인과 문드라인의 피부(皮膚)「색(色)」에 의해서 구별한 것으로부터, 더욱더, 신분(身分), 계급(階級)의 의미가 보태진 것이다.

인도인이 바르나와 구별하여 카스트를 사용하는 경우에는 출생(出生)을 의미하는 자티(Jati : 출생은 똑같이 하고 조상전래(祖上傳來)의 전통적(傳統的) 직업(職業)에 종사하는 사람들의 집단)를 가리키고 있다. 현실사회에서 기능(機能)하고 있는 것은 이쪽 방면이어서 직업과 부족(部族)의 상위(相違)에 의해서 그 숫자는 수천(數千)에 미친다고 한다. 그리고 개개(個個)의 자티는 네 가지의 바르나의 어딘가에 속하고 있다.

일반적(一般的)으로 바르나와 자티는 혼동(混同)되어 똑같이 카스트라고 부르고 있으나, 대략적으로 본 바르나, 실질(實質)로서의 자티가 엮어서 펼쳐진 사회적 신분(社會的 身分), 계급제도(階級制度) 전체(全體)를 카스트제도라고 부르는 것이 타당(妥當)하다고 생각된다.

덧붙여서 말하면 카스트라는 말은 15세기(世紀) 후반(後半)에 인도에 진출(進出)한 포르투갈인의 상기(上記)의 자티집단(集團)을 종족(種族), 가문(家門), 혈통(血統) 등을 의미하는 포르투갈어 카스타라고 하는 이름으로 부른 것에 유래한다. 그것을 훗날 영국인(英國人)도 답습(踏襲)하여 현재의 명칭으로 되었다. 카스트는 종교적(宗敎的)이라고 하기보다도 사회적(社會的)인 의미가 강(强)했지만 한층 더 정치적(政治的)인 의미도 보태게 되었던 것이다.

한 주먹의 사람들이 대다수(大多數)를 지배(支配)하는 데는 매우 편리(便利)한 제도(制度)이며, 20세기(世紀)에서도 아직 인도에서는 이 제도가 역연(歷然)하게 답습(踏襲)되어 있다. 1%이하의 불교도(佛敎徒), 그것이 현재(現在)의 인도이다.

三, 청년시절(靑年時節)

인도에서는 강한 햇볕에서 벗어나 나무그늘에 들어가면, 싸늘할 정고로 시원함이 무어라 말할 수 없는 부드러운 기분을 가지게 해 준다. 예로부터, 나무그늘은 홀로 조용히 명상을 하기에 알맞은 장소로서 수행자들에게는 원하는 곳이었다. 배후(背後)가 안정되는 것도 있지만, 그 이상으로 나무(樹)에는 정령(精靈)[樹神]이 깃들어 있어서, 수행자를 지켜준다고 믿고 있었기 때문이다. 그곳은 수행자들의 주처(住處)이기도 했다. 우리들 가운데에도 수행자〓 명상(瞑想 : 요가)〓나무 아래(樹下), 라고 하는 이미지가 있다고 생각한다. 인도에 가면 오늘날에도 역시 실제로 나무 아래서 명상을 행하는 수행자의 모습을 볼 수 있다.

명상(瞑想)은 고따마․붓다가 살아있던 시대보다 아득한 옛날부터 이어져 있다. 기원전 2천 5백 년경을 중심으로 하여, 인더스 강의 유역에서 번영한 고도한 문명, 그것은 인더스문명이라고 부르던 것이지만,  그 하나인 모헨조다로의 유적(遺跡)에서 출토(出土)된 인장(印章)에는, 나무 아래에서 앉아 있는 시바신(神)이 그려져 있다. 그것을 근거로 하여, 명상의 기원(起源)은 이 시대에까지 거슬러 올라 갈 수가 있다고 한다. 또 시바신은 그대로 요가행자의 신(神)이 되었다.

현대의 인도에서, 시바신은 비슈누신과 더불어 힌두교의 최고신(最高神)으로 숭배되고 있으나, 기원전 1천 5백년 무렵에 힌두크시 산맥(山脈)을 넘어서, 서북 인도의 땅에 침입한, 아리야계(系)의 사람들에 의해 처음 만들어진 베다성전(聖典)에는 나타나 있지 않다. 다시 요컨대 아리야 문화에 고유한 신(神)은 없는 것이다. 인더스 문명(文明)이 언제, 어떻게 멸망했는지는, 아직껏 의문 그대로이지만, 정복민(征服民)으로서의 아리야 문화(文化)의 압도적인 힘(力)에도 불구하고, 이와 같은 비(非)아리야를 기원(起源)으로 하는 문화는 수많고, 또 뿌리 깊게 남아있어서, 아리야문화와 융합(融合)하여 현대의 인도문화의 근저(根底)가 되는 것을 형성하고 있다.

고따마․붓다는 어린 시절부터 차분한 성격이었는지, 곧잘 명상을 즐겼다고 한다. 논밭을 경작(耕作)하는 사람들의 생활을 바라보면서, 나무 아래 앉아서 조용히 명상에 잠기는 일도 많았던 것 같다.

사까 족의 생활은, 벼농사를 중심으로 하고 있었다. 부왕(父王)의 이름인 숫도다나란, 「깨끗(淨)한 밥(飯)」이라는 의미이다. 친족(親族) 가운데에도 똑같이 「밥(飯)」(오다나)이 붙은 이름이 있는 것부터, 벼농사가 얼마나 중요시되어 있었는가를 알 수 있다. 봄이 되면, 국왕 스스로가 선두에 서서 국가적인 행사로서 가래나 괭이로 논밭을 갈아엎는 의식(儀式)이 행하여졌다. 왕자(王子)로서 참가한 고따마․붓다는 진흙과 땀이 서로 엉켜 진흙투성이가 된 농부의 가래가 파 엎은 흙속의 벌레를 새가 입에 물고 날아가는 장면을 만나게 되었다. 살아있는 것끼리 서로 죽고 죽이지 않으면 안 되는 자연계(自然界)의 잔혹(殘酷)한 현실을 보고, 감수성(感受性)이 예민한 왕자는 가슴을 찌르는 것 같은 생각이 들었던 것이다.

우리들도 살아 있는 것(生物)이기 때문에, 살아가기 위해서는 다른 살아있는 것의 생명을 빼앗지 않으면 안 된다. 평소에는 의식(意識) 위에 떠올라오는 경우조차 없으나, 우리들의 생명은 다른 많은 생명의 희생(犧牲)위에 성립되어 있는 것이다.

이와 같이 생각하면 잔혹한 현실은 바깥쪽(外側)에, 우리들과 무관계(無關係)한 것이 아니라, 우리들의 안쪽(內側)에 있는 문제로 보인다. 먹어야 할 것인가. 먹어서는 안 되는가, 라고.

인도에서는 동물(動物)의 살(肉)을 먹지 않는 채식주의자(菜食主義者 : 베지타리언)가 수많이 있다. 식사(食事) 그 자체가 베지(菜食)와 논․베지(非菜食)라고 하는 것과 같이, 채식(菜食)을 기준으로 생각하고 있는 것에서도 얼마나 그 수가 많은가를 알 수 있다고 생각된다. 물론 살코기를 먹지 않는 사람이 좋고, 먹는 사람이 나쁘다, 라고 하는 문제는 아니다. 다만 그와 같은 사람들은 스스로가 먹을 수 없게 되어 있는 것이다.

최근에는 채식은 건강법(健康法)으로서 높은 평가를 받고, 세계 중으로 넓혀지고 있음을 보이고 있으나, 비록 완전한 베지타리언(菜食主義者)이라고 하더라도, 역시 살아 있는 것인 식물(植物)은 먹고 있다. 식물도 먹지 않는다는 것은 아니다. 그렇지만, 다른 살아 있는 것을 희생하여 살아가는 것은 싫다, 그렇게 해서까지 살고 싶지는 않다. 라고 생각하는 것이라면, 아무 것도 먹지 말던가, 혹은 다른 방법을 찾아내지 않으면 안 된다. 이를 테면 광합성(光合成), 지금 이 시점(時點)으로서는 일소(一笑)에 붙이고 말겠지만, 인류 진화(進化)의 1단계(一段階)로서, 스스로의 생명을 유지(維持)하기 위해서, 외계(外界)로부터 먹을 것(食物)을 거두워들이지 않고, 자기 자신이 마련하는 것 같은 기능이 나타날는지도 모른다.

이와 같이 타애(他愛)가 없는 공상(空想)은 밀쳐두고, 고따마․붓다의 고고(孤高)한 정신이 한결같이 조용하게 현상계를 바라다 볼 때, 자연계의 현실, 혹은 인간의 괴로움의 모습이 다음과 같이 고찰(考察)된다.

나도 또한 이전(以前)에 보살로서 눈뜨지 않았던 때, 스스로 태어  난 것이면서 생겨나는 것을 구하고, 스스로가 늙는 것이면서도 늙어가는 것을 구하며, 스스로가 병드는 것이면서도 병들어가는 것을 구하고, 스스로가 죽는 것임에도 죽는 것을 요구해 왔다. 스스로가 근심하는 것이면서도 근심하는 것을 구하고, 스스로가 더러워지는 것임에도 더러워지기를 구하고 있었다. 그때 나는 다음과 같이 생각했다.

어찌해서 나는 태어나서, 늙고, 병들고, 죽고, 근심하고, 더러워지는  것이면서, 태어나고, 늙고, 병들고, 죽고, 근심하고, 더러워지는 것을 구하고 있는 것일까. 그렇다면, 나는 태어나는 것, 늙어가는 것, 병들어가는 것, 죽어가는 것, 근심하는 것, 더러워지는 것 가운데는 재앙이 있는 것을 알고, 태어나지 않는 것, 늙지 않는 것, 병들지 않는 것, 죽지 않는 것, 근심하지 않는 것, 더러워지지 않는 것, [즉] 위없는(無上) 안온(安穩)인 닛빠나(涅槃)를 구하자. (『맛지마 ․ 니까야』1․163페이지)

생(生)․노(老)․병(病)․사(死)가 질문되고, 인생의 삶에 대한 의미가 문제로 된다. 사람은 이 질문에 대해서 다양(多樣)한 답을 할 수 있다고 생각된다. 그러나 우리들의 단편화(斷片化)되고 한정(限定)된 사고(思考)에 의한 답이 아니고, 이 근원적(根源的)인 질문 그 자체 속에서 답을 찾아내려고 했을 때에, 거기에는 다른 것과 비교될 수 없는, 숭고(崇高)한 것이 나타나게 된다.

또 우리들은 이 질문을 초극(超克)하려고 하는, 강(强)한 의사(意思)에 의해서  냉엄(冷嚴)한 수행에 견디며, 그 나름대로의 성과를 달성할 수가 있다. 그러나 뒤에서도 언급하는 것처럼, 이 숭고한 그 무엇인가를 스스로의 안에서 느끼기 위해서는, 의사(意思)는 도리어 방해가 되는 것이 아닌가 하고 생각된다.

명상에서 나와서 재차 바라다보는 고따마․붓다의 눈에는, 은빛으로 빛나면서 우뚝 서있는 히말라야의 연봉(連峰)은 어떠한 모습으로 비치었을까.

제 2 장 야소다라와의 이별

一, 결혼(結婚)

고따마․붓다는, 작은 나라(小國)라고 하지만 자랑스러운 사까족(釋迦族)의 왕자(王子)로서 알맞은 젊은이로 성장(成長)해 갔다. 한편, 「왕자(王子)는 출가(出家)하여 붓다가 되어서, 많은 사람들을 구제(救濟)할 것이다.」라고 말한, 아시따선인(仙人)의 예언(豫言)이 마음에 걸림돌이 되어 있던 숫도다나 왕은, 왕자(王子)가 나라를 버리지 않도록 뭔가 속세(俗世)에 밧줄로 메어 두고자 하여, 그가 아직 젊었을 때 결혼(結婚)을 시키기로 하였다. 그것은 16세라고도 하고 17세라고도 한다.

결혼(結婚)한 왕자와 비(妃)는, 왕궁(王宮)의 종(從)들에 이르기 까지, 백반(白飯)과 살코기가 식탁(食卓)에 올랐다고 기록(記錄)되어 있을 정도(程度)의 풍요(豊饒)로운 환경(環境) 속에서 평온(平穩)한 생활(生活)을 하였다. 마침내 사내아이가 태어나자, 이제는 이것 때문에 출가(出家)하여 나라를 버리고 떠나지는 않겠지, 라고 부왕(父王)은 안도(安堵)하고, 그 기쁨은 일족(一族) 중에 퍼졌다. 그러나 소식(消息)을 들은 왕자(王子)는 다음과 같이 중얼거렸다고 한다.

라훌라가 태어났다. 반다나(bandana)가 생겼다. (『자타카』 1. 60폐이지)

그 사실을 들은 숫도다나 왕은, 「그렇다면 이후부터는 나의 손자(孫子)를 라훌라라는 이름으로 하자.」라고, 그 아이를 라훌라라고 이름 하게 되었다. 인도(印度)에서는 출생(出生)한 아이의 이름은 조부(祖父)가 지어준다고 하는 습관이 현재에도 계속되고 있다.

라훌라라고 하는 이름에는 「불길(不吉)한 일식(日蝕)과 월식(月蝕)을 일으키는 악마(惡魔) 라후를 멸(滅)하는 자(者)」라고 하는 길상(吉祥)의 의미도 있으나, 전통적(傳統的)으로는 「방해(妨害), 장애(障碍)」라고 하는 오히려 부정적(否定的)인 의미(意味)로 해석(解釋)되고 있다. “반다나”란 「끈으로 묶는(締) 것, 동여매는 것(縛)」을 의미한다. “반다나”는 최근에는 테니스와 축구(蹴球) 선수(選手) 등이 흔히 하고 있으므로, 잘 알고 있을 것으로 생각한다. 우리나라에서는 예로부터 머리띠라고 부른다.

아이가 태어났다고 하는 통지를 받고, 최초에 나온 말이 「방해(妨害)가 태어났다. 속박(束縛)이 생겼다.」라고 하는 것은, 고따마 붓다는 퍽이나 냉정한 마음의 소유자(所有者)인가. 라고 생각하겠지만, 반대로 이 말의 뒷면에는 아이에 대한 사랑에 넘친 마음을 살필 수가 있다. 수면(水面)처럼 평안(平安)으로 가득한 마음에 돌연(突然)히 아이에 대한 애정(愛情)의 거센 바람이 불어왔으므로, 가장 강(强)한 집착(執着)이 “반다나”처럼 그의 마음을 단단히 죄어들고, 동여매었으므로, 왕도 그의 마음을 이해(理解)하고 있었을 것이다. 그리고 왕위(王位)를 버리고 가는 일은 없도록, 고삐를 더욱더 강화(强化)하였던 것이다.

비(妃)의 이름에 대해서 말하면, 우리들에게는 산스크리트어(語)로 읽어서 야쇼다라(빨리어로 읽으면 야소다라)라고 하는 이름이 잘 알려져 있다고 생각한다. 그런데 초기(初期)의 빨리어 경전(經典)에서는 다만 「라훌라의 어머니(母)」라고 있을 뿐이다. 고유명사(固有名詞)로는 나타나지 않는다. 어쩌면 고따마․붓다의 전기(傳記)를 구전(口傳)하는 사람들에게는 그다지 관심(關心)이 가지 않는 방면(方面)이었음이 틀림이 없다. 그것은 결혼(結婚)에 대해서도 거의 언급(言及)되지 않는 것으로 보아도 알 수가 있다.

고따마․붓다는 왜 출가(出家)했는가. 라고 하는 것에 대해서는 이미 말해 왔으나, 원시불교경전(原始佛敎經典)에는 그것을 상징적(象徵的)으로 확실히 알게 하는 「사문출유(四門出遊)」라고 하는 이야기가 전(傳)해지고 있다.

어느 날, 궁전(宮殿)에서 유원(遊園)으로 향(向)하려는, 고따마․붓다는 최초(最初)로 동문(東門)에서 머리털은 하얗고, 이빨은 빠졌으며, 허리는 굽고, 얼굴에는 주름살투성이로, 힘도 없고 바싹 말라서 쇠약(衰弱)하여 비틀비틀 걷고 있는 노인(老人)을 만난다. 다음에 남문(南門)에서 병들어 쇠약하여 괴로움에 헐떡이고 있는 병자(病者)를, 그 다음에는 서문(西門)에서 비탄(悲嘆)의 눈물에 어찌 할 바 모르는, 많은 사람들에게 떠 매여서 화장터로 향하고 있는 죽은 사람을 만났다. 그는 그럴 때마다 마음이 흐트러져서 되돌아가기는 했으나, 자기도 또한 똑같이 되는 몸인 것을 알고, 인간(人間)이라고 하는 존재(存在), 그 자체(自體)에 유래(由來)하는 괴로움을 깊이 자각(自覺)하기에 이른다.

우리들과는 관계(關係)가 없는, 객관적(客觀的)인 노(老)․병(病)․사(死)와 괴로움이 있는 것은 아니다. 제 아무리 건강(健康)한 육체(肉體)를 가졌고, 제 아무리 즐거움에 충만(充滿)한 생활(生活)을 보내며. 또 제 아무리 화려(華麗)한 환경(環境)에 있어도, 노(老)․병(病)․사(死)로 상징(象徵)되는 괴로움을 피(避)할 수는 없다. 우리들에게는 알맞지 않고, 원(願)하지 않는데도 찾아오는 것, 결코 피(避)할 수 없는 것, 그는 이 문제(問題)에 고민(苦悶)하게 되었던 것이다.

그리고 최후에 북문(北門)에서 세속(世俗)의 온갖 더러움과 괴로움을 떠나 안색(顔色)은 환하고 진정되어 있으며, 깊은 통찰을 얼굴에 띠고 있는 출가수행자(出家修行者)를 만난다. 그로 인(因)해 총명(聰明)한 그의 마음속 깊은 곳에, 문제(問題)의 해결(解決)을 위해서, 자신(自身)도 출가(出家)하여 해탈(解脫)을 구(求)하고, 괴로움의 초극(超克), 즉 불사(不死)의 경지를 얻고자 하는 바램(願望)이 솟아올랐다.

현재 일본에서는 출가(出家)는 사어(死語)에 가까운 말이다. (가출(家出)과는 다르다. 만약을 위해) 이 말은 거의 「승려(僧侶)라고 하는 직업(職業)을 갖는 것」을 의미하고, 대부분 세속(世俗)에 머무른 채로 경제활동(經濟活動)과 생활활동(生活活動)에 힘쓰는 사람을 연상(聯想)케 한다. 그러나 이 시대에 출가(出家)란, 가족(家族)이나, 사회적(社會的)인 지위(地位), 신분(身分) 등이, 세속적(世俗的)인 것과는 완전(完全)히 연(緣)을 끊고 경제활동(經濟活動)이나 생산활동(生産活動)은 하지 않고 오직 한결같이 스피리추얼(精神的)한 목적(目的)의 완성(完成)을 위해서 수행(修行)에 노력(努力)하는 수행자(修行者)가 된다는 것을 가리키고 있었다.

우리들의 사회(社會) 상식(常識)에서 말하면, 이와 같은 출가(出家)의 존재(存在)는 용인(容認)될 수 없을지도 모른다. 그렇더라도 출가수행자(出家修行者)를 사회(社會) 전체(全體)에서 유의의(有意義)한 존재(存在)로서, 보다 더 경의(敬意)를 표(表)해야 할 존재로서 인정(認定)되는 세계관(世界觀)과 인생관(人生觀), 및 현실(現實)에 작용하는 사회적(社會的)인 시스템이 실제(實際)로 있었던 것이다. 거기에는 먹을 것이 풍부(豊富)하다는 기후풍토적(氣候風土的)인 요소(要素)도 크게 영향(影響)하고 있었을 것이다.

고대(古代) 인도(印度)의 사회적(社會的)인 관습(慣習)에 의하면, 학문(學問)을 닦은 뒤에 결혼(結婚)하고, 자식(子息)을 낳고 가장(家長)으로서의 의무(義務)를 마친 후에, 산중(山中)에 들어가서 수행(修行)하는 것이 이상(理想)으로 되어 있었다.

우선 7-8세 무렵부터 약 12년간, 스승의 집에서 “베다” 그 밖의 인생(人生)에 필요(必要)한 학문(學問)과 기술(技術)을 배우고, 독신(獨身)으로 엄격(嚴格)한 규율(規律) 아래에서 생활(生活)한다(學生期). 20세 전후(前後)에 학생기(學生期)를 마치면, 집에 돌아가서 결혼(結婚)을 하고, 가장(家長)으로서, 자손(子孫)이나 제사(祭祀)의 불을 끊어지지 않게 하는, 신(神)들과 조상(祖上)의 영(靈)을 모시고, 부모(父母)에 효도(孝道)하고, 종교가(宗敎家)나 빈곤(貧困)한 사람들에게 보시(布施)을 하는 등의, 의무(義務)를 완수(完遂)한다(家長期). 50세 무렵이 되어, 장남(長男)이 결혼(結婚)하여 집안을 잇게끔 되면, 집을 나와서 삼림(森林)에 은서(隱棲)하고, 단식(斷食)과 고행(苦行)을 행(行)하며, 좌선(坐禪)과 명상(瞑想)에 골몰하며, 철학적(哲學的)인 사색(思索)을 깊게 하는 동시에, 종교적(宗敎的)인 경지(境地)를 구(求)한다(林棲期). 숲 속에서의 수행(修行)이 완성(完成)되면, 숲을 나와서 무일물(無一物)이 되어, 촌락(村落)이나 도시(都市)를 탁발(托鉢)하면서 유행(遊行)한다(遊行期).

고따마․붓다의 시대(時代)에, 이러한 4시기(時期)가 제도(制度)로서 충분(充分)히 정비(整備)되어 있었다고는 말 할 수 없으나, 출가(出家)의 습관(習慣)은, 결코 희귀(稀貴)한 것은 아니며, 사회적(社會的)인 용인(容認)이 있었던 것은 틀림없다.

출가수행자(出家修行者)는, 걸식(乞食) 내지 탁발(托鉢)이 원칙(原則)이다. 남이 베푸는 물건을 얻어서 먹는 것이다. 그렇지 않으면, 자연사(自然死)한 나무의 열매나 풀뿌리를 먹는다. 그렇지도 못하면, 아무것도 먹지 않는다. 보통(普通)의 생활(生活)을 하고 있는 사람은, 남의 생명(生命)을 빼앗지 않는, 그들의 존귀(尊貴)한 삶의 방법(方法)에, 자신(自身)들의 정죄(淨罪)를 부탁하는 것과 더불어, 그들에게 먹는 것을 베푸는 것으로, 자기들도 무엇인가의 은혜(恩惠)에 참여(參與)하고자 했다. 그것은 재산(財産)의 획득(獲得), 자손(子孫)의 번영(繁榮), 병(病)의 치유(治癒), 하늘의 세계(世界)에로의 재생(再生) 등이었다.

二,  出家

야소다라 비(妃)와의 즐거운 생활(生活)도, 사랑하는 아들 라훌라에 대한 애정(愛情)도, 고따마․붓다를 마음속 깊이 만족(滿足)시킬 수는 없었다. 그는 어떻게 하더라도 스스로의 인생(人生), 혹은 생사(生死)에 관계되는 근원적(根源的)인 문제(問題)를 해결(解決)하지 않으면 안 되었던 것이다. 그리하여 이 문제를 해결하기 위한 출가 할 시기(時機)가 찾아왔다. 그는 29세(歲)가 되어 있었다.

그 장면(場面)은, 오래된 경전(經典)에는 비교적(比較的) 가볍게 묘사(描寫)되어, 사실(事實)만이 기술(記述)되어 있다. 그것이 뒷날에 이르면 이를수록, 특히 드라마틱하게 그려지게 되었다. 그만큼 고따마․붓다의 생애(生涯)를 전하려는 사람들의 창작의욕(創作意欲)을 북돋우었다고 할 수 있을까. 불전(佛傳)의 부조(浮彫) 등의 제재(題材)로 되어 인도(印度) 각지(各地)에 남겨져 있다.

고따마․붓다는 성(城)을 나오기 전에, 사랑스러운 라훌라를 한 번만이라도 안아보고 싶다고 생각했으나, 비(妃)를 깨워서는 안 되었으므로, 그대로 마부(馬夫) 찬나를 데리고 애마(愛馬) 깐타까를 타고 조용히 카필라밧투의 성(城)을 빠져나왔다. 그때 소리를 내어서 파수꾼이 알아차리지 못하도록 신(神)들이 깐타까의 발을 아래서부터 슬쩍 받혀주어, 소리가 나지 않도록 했다고 한다.

그렇다 하더라도 너무나 젊고 빠른 출가에 부왕(父王) 숫도다나를 비롯하여 가족의 비탄은 얼마나 했었을까.

나는 <그때> 아직 나이도 젊고 머리털도 거뭇거뭇한 청년(靑年)이었으며, 즐겨야 할 청춘(靑春)이 넘쳐흐르고 있었다. <그와 같은> 인생(人生)의 봄<이라고 해야 할 시기(時機)>에 <게다가> 부모는 원치 않은 <탓인지> 얼굴에 눈물을 떠올리며 울고 있었지만, 머리털과 수염을 깎고 누더기 천을 몸에 걸치고 집을 나와서 출가(出家)의 수행자(修行者)가 되었다. (『맛지마․니까야』1ㆍ163페이지)

후에 유교(儒敎)와 국학(國學)의 입장(立場)에서 불교(佛敎)를 공격(攻擊)할 때에는, 반드시 이 점(点)이 비난(非難)의 대상(對象)으로 되었다. 생활(生活)의 기반(基盤)인 자기(自己)의 가족(家族)을 버린다는 것은 어떠한 일인가. 차기(次期) 국왕(國王)으로서의 책임(責任)을 방기(放棄)한다는 것은 괘씸하다. 나라와 국민(國民)은 도대체 어떻게 되는가. 라고, <사실(事實) 사까족은 고따마․붓다 재세(在世) 중에 강국(强國) 꼬살라 국에 멸망(滅亡)되고 말았다.> 인간(人間)으로서 행(行)해야 할 도덕(道德)의 길에서 벗어난 것은 아닌가. 그의 윤리관(倫理觀)에는 뭔가 빠져 있는 것이 있지는 않은가.

처(妻)와 자식(子息)과 가족(家族), 일족(一族)에의 생각을 끊어버리고, 오직 혼자의 몸이 되어 편력(遍歷)하는 그의 내면(內面)을 충동(衝動)하는 것은 무엇이었던가. 그가 출가(出家)하기까지에 대해서는 지금까지 내면(內面), 외면(外面)에 걸쳐서 보아왔다. 독자(讀者) 여러분은 어떻게 생각했는가.

꼬살라 왕국(王國)을 뒤로 한, 고따마․붓다는 재(財)를 버리고, 가족(家族)을 버리고, 의복(衣服)마저 버리고, 누더기를 걸쳤다. 이제는 맨발로 도(道)를 구(求)하는 한 사람의 수행자(修行者)가 된 것이다. 오직 한결같이 도(道)를 구(求)하며 불퇴전(不退轉)의 결의(決意)에 뽐내는 자부심(自負心)을 가지고, 나날이 들과 산을 걸어 다녔다고 한다. 히말라야의 눈이 녹아서 맑고 차가운(淸冽) 강의 흐름으로 되어, 대지(大地)를 유회(遊回)하여, 마침내는 바다로 흘러가는 것처럼, 그의 걸음걸이는 「깨달음」이라고 하는 대해(大海)를 향(向)해서 인도(印度)의 대지(大地)를 누비고 다닌다.

그는 동남(東南)의 방향(方向)으로 향(向)했다. 그곳에는 당시(當時)의 인도(印度) 최고(最高)의 도시(都市)이며, 북인도(北印度)의 정치(政治),  문화(文化)의 중심지(中心地)인 마가다 국(國)의 라자가하(산스크리트로 읽으면 라자그리하인데,「왕(王)의 집」의 의미. 한역(漢譯)에서는 「왕사성(王舍城)」이라고 번역되고, 성(城)이라는 한 글자가 부가(附加)되어 있는 것은, 번역(飜譯) 할 즈음에 중국(中國)의 도시(都市)의 이미지를 갖다 붙인 것.)가 있다.

시대(時代)의 최첨단(最尖端)의 땅으로, 전통적(傳統的)인 바라문, 혁신적(革新的)인 시라마나의 구별(區別)을 불문(不問)하고, 종교(宗敎)나 사상계(思想界)의 리더를 목표(目標)로 하고 있는, 많은 사람들이 모여 있었다.

고따마․붓다는 그러한 사람들로부터 가르침을 받고, 마음속에 소용돌이치는 문제(問題)를 해결(解決)하기 위한 수단(手段)을 무엇이나마 얻고자 한 것이다.

아침 일찍이 탁발(托鉢)하는 고따마․붓다의 모습을 보고, 수행자를 보는데 익숙해져 있는 거리의 사람들도 놀랐다. 이 만큼 위엄(威嚴)이 갖추어져 있고, 더욱이 겸허(謙虛)하고 온화(溫和)한, 사람은 보지 못했기 때문이다. 마가다 국왕(國王)인 빔비사라(Bimbisara)도 그 모습을 보고 심부름꾼을 보내서 사는 장소(場所)를 확인(確認)케 하였다.

왕(王)은 탁발(托鉢)을 마친, 고따마․붓다를 신속(迅速)히 찾아가, 군대(軍隊)와 재(財)를 제공(提供)하는 대신에, 통치(統治)의 힘을 빌려주지 않겠는가, 하고 여쭈었다. 고따마․붓다는 「나는 세속(世俗)에 관계(關係)되는 욕망(欲望)을 만족(滿足)시키기 위해, 이곳에 온 것은 아닙니다. 인간(人間)의 최고(最高)의 이상(理想)을 실현(實現)하기 위해 출가(出家)하여 수행(修行)하고 있는 것입니다. 나는 반드시 깨달음을 얻어서 붓다(눈 뜬 사람)가 될 작정입니다.」라고 대답한다. 그것을 듣고 빈비사라 왕은 그 고귀(高貴)한 모습의 사람을 붙잡을 수 없다는 것을 알고, 그가 붓다가 되는 것을 비는 것과 동시에, 그 때에는 반드시 이 도성(都城)에 되돌아와서 가르침을 설(說)해주십시오. 라고 부탁을 했다.

후(後)에 깨달음을 얻은 고따마․붓다는 약속(約束)대로 라자가하에 되돌아와서 왕(王)을 비롯하여, 많은 사람들에게 가르침을 설(說)한다. 빈비사라 왕은 깊이 불교(佛敎)에 귀의(歸依)함에 이르고, 라자가하의 교외(郊外)에 죽림정사(竹林精舍)를 기진(寄進)한다.

고따마․붓다는 왕(王)에게 말한 것처럼, 붓다가 되는 것을 확신(確信)하고 있어서, 자기 자신 가운데에 이미 미래(未來)의 시기(時機)를 자기 것으로 이해(理解)하고 있으면서, 지금의 자기(自己)에게는 아무것도 알 수 없는 그러한 딜레마 속에서 수행(修行)을 계속(繼續)하며 고뇌(苦惱)한다. 왕위(王位)를 계승(繼承)하는 신분(身分)을 버리고, 가장 사랑하는 가족(家族)도 버리고, 오로지 깨달음을 구(求)하며, 보편(普遍)의 진리(眞理)를 위해서, 나아가지 않고는 견딜 수 없는 것이 자기 자신 속에 있는 것이다.

고뇌(苦惱)하는 인간(人間)에서 무명(無明)의 베일을 벗어던지고, 붓다의 경지(境地)를 얻은 고따마․붓다도 최초(最初)에는 역시 우리들과 똑같은 고뇌(苦惱)하는, 한 사람의 인간(人間)이었다. 그러나 그에게는 항상 자기 자신을 충동(衝動)질하는 내부에 뭔가가 있으며, 그 자기로서는 「알 수 없는」뭔가에 귀 기울여 간다는 것으로, 다른, 이미 있는 방법(方法)에 의존(依存)하지 않는 길을 찾아낸 것이다.

자기가 자기의 「알고 있는」것을 밝혀가는 과정(過程)에서는, 다른 사람과 비교(比較)할 수는 없다. 비교(比較)되지 않는 자기(自己), 그 자체(自體)를 자기가 밝혀가는 것에 의해서, 비로소 자기(自己) 본래(本來)의 것을 손에 넣게 되는 것이다. 방법(方法)이나, 수단(手段)을 사용하여 남에게서 가르쳐져서 얻는 것은, 자기 본래의 것과는 대체적으로  멀고, 비록 교양(敎養)이 높아지고, 지식(知識)이 풍부(豊富)해졌다 하더라도 붓다에 도달(到達)하는, 자기입각(自己立脚)의 경지(境地)로는 결코 되지 않을 것이다.

「알 수 없는」데도 「알고 있다.」, 이 이중구조(二重構造)의 자기(自己)는 극(極)히 평범(平凡)한 자기(自己)에게 위대(偉大)한 자기(自己)를 감추고 있는 것을 의미하고 있다. 아직껏 밝혀지지 않은 모든 것을,「알고 있는」자기는 누구에게도 있는 것이며, 어떠한 사람에게도 감춰져 있는 것이다. 누구라도 위대한 자기를 뚜렷하게 밝히는 일을 할 수 있으며, 그 과정(過程)을 수행(修行)이라고 부르는 것이다.

다른 사람으로부터 주어지는 갖가지의 가르침을 물리치는 일도 없고, 또 안이(安易)하게 받아들이는 일도 없다. 이것들을 자기 자신 속에서 검증(檢證)해 마치고, 그 누구에게도 속(屬)하지 않는 자기 자신의 것이 뚫고 나왔을 때, 「어떤 것에도 의존하지 않는, 자기가 밝혀내는 것에 의해서 만이, 마음이 입각(立脚)되는」 경지(境地)를 붙잡는 것이다.

그것은 다른 사람을 인정(認定)하지 않는 고만(高慢)함과 존대(尊大)함과는 별도로, 진리(眞理)를 향한 외경(畏敬)으로부터 오는 것이다. 모든 것을 「알고 있는」 자기가 밝혀주는 것을 듣기 위해서는, 오히려 본래부터 있었던 정직(正直)함과 공평(公平)함이라고 하는, 얼핏 보면(一見) 평범(平凡)한 것, 이것이 커다란 열쇠가 되는 것인지도 모른다.

제 3 장 수자따의 공양

一. 명상(瞑想)

고따마․붓다는 정신의 근저(根底)에서 희구(希求)하는 그 무엇인가를 구하기 위해서, 마가다 국의 서울 라자가하에서 스승으로 삼을만한 수행자를 찾는다. 문제(問題)를 해결(解決)하기 위해 최고의 스승을 찾아서 가르침을 청하고 싶다는 생각을 가졌기 때문이다. 길가에 널리 펼쳐진 밭작물은 풍요롭게 익었고, 가는 곳마다 마을사람들의 따뜻한 공양을 받는다.

당시의 북인도 여러 나라 사람들은 온화(溫和)하고 평화(平和)로운 생활을 향수(享受)하고 있었다. 한편 이 시대에는 농촌(農村)을 중심으로 하여 사회(社會)에 군림(君臨)하고 있던 바라문들의 지위(地位)가 흔들리기 시작하는 변동(變動)의 시대라고 할 수 있다. 그들은 특별한 능력(能力)을 가지고 제식(祭式)을 바르게 집행하는 사제자(司祭者)였다. 제식(祭式)에 의해서 사람들의 원(願)을 신(神)들에게 전(傳)하고, 또 신들의 은혜를 사람들에게 가져다주는 글자 그대로 중개자(仲介者)로서, 사람들에게 신뢰(信賴)되고, 혹은 무서워하고 있었다. 그 권력(權力)에 의해서 사람들을 지배(支配)하고 있었던 것이다.

그런데 시대가 진보(進步)됨에 따라서 상업(商業)이 번성(繁盛)하게 되고, 도시(都市)가 형성(形成)되게 되자, 정치, 경제, 문화의 중심이 점차로 농촌(農村)에서 도시로 옮겨갔다. 신흥(新興)의 왕족(王族)과 상업자산가(商業資産家)가 대두(擡頭)해 오자, 가치관(價値觀)이 보다 현실적(現實的)으로 변함과 동시에, 신들과 바라문의 지위가 상대적으로 저하(低下)되었다. 예로부터의 바라문교적인 전통(傳統)에 사로잡히지 않는, 자유롭고 새로운 타입의 사상가(思想家)도 수많이 나타났다.

현실(現實)에 적응(適應)할 수 없었던 사상(思想)은 쓸모없어져 갔고, 그것에 대신(代身)하는 새로운 시대에 걸 맞는 사상이 모색(摸索)되었다. 바라문교에서도 제식(祭式)을 바르게 집행(執行)함에 의해서, 사람들의 현세(現世)의 욕망(欲望)을 충족(充足)시켜준다고 하는 역할(役割)만으로는, 이 시대의 사람들의 다양(多樣)한 욕구(欲求)에 대응(對應)할 수 없게 되었다.

인간에게는 본질적(本質的)인 종교성(宗敎性)으로 향한 통찰(洞察)이 깊어짐에 따라서, 사람들의 오감(五感)을 만족(滿足)시킬 뿐만의 단순한 쾌락이나, 일시적인 행복을 추구하는 것이 아니라, 절대적인 마음의 평안을 구하게 되었다. 어지럽게 변화해 가는 현상계의 배후에 있으면서, 결코 변하지 않는 것을 알고 싶다고 생각하게 되었다. 궁극(窮極)으로서 우파니샤드에서는 인간의 본질(아트만)과 우주의 본질(브라흐만)과가 똑같다고 하는 실감(實感), 혹은 일체감(一體感)을 얻는 것이 이상(理想)으로 되고, 그것에 의해서 절대적인 평안(平安)이 실현(實現)된다고 생각하고 있었다.

그와 같은 종교적인 경지를 체득하기 위한 수단으로서, 당시는 주로 명상(瞑想)과 고행(苦行)이라는 두 가지 방법(方法)이 취(取)해지고 있었다. 정통적(正統的)인 바라문, 비정통적(非正統的)인 시라마나(沙門 : 苦行者)를 불문(不問)하고, 당시의 수행자들은 이 두 가지의 방법에 의한 수행을 하며, 자기 자신의 경지(境地)를 궁극에 이르게 하려고 했다.

그러한 가운데서도 명상(瞑想)에서 비교적 명성(名聲)이 높았던 것은, 알라라․깔라마(Alarakalama)와 웃다까․라마뿟따(Uddakaramaputta)로서, 그들의 아래에는 많은 제자들이 모여서 수행을 하고 있었다. 두 사람을 차례차례로 찾아간 고따마․붓다는 그들로부터 요가의 극의(極意)를 받는다. 알라라․칼라마로부터는「소유(所有)하는 것은 아무것도 없다.」라고 하는 명상을, 또 웃다까․라마뿟따로부터는 「생각하는 것도 없고 생각지 않는 것도 없다.」라고 하는 명상을 가르침 받고, 그 궁극의 경지에 아주 짧은 사이에 도달하고 말았다.

수많은 제자들이 쉽게 도달하지 못했던 경지(境地)를 아주 간단(簡單)하게 체득(體得)한 고따마․붓다에게 놀란 그들은 협력(協力)하여 제자(弟子)의 양성(養成)을 맡아주지 않겠는가 하고 부탁했으나, 그는 그것에 동의(同意)하지 않고 떠나갔던 것이다. 이 훌륭한 경지도 그를 마음의 깊은 속에서 만족(滿足)시킬 수는 없었던 것이다.

그때 나는 이와 같이 생각했다. 이 가르침은 <세속적인 것을> 싫어서 떠나는 것으로도 향해 가지 않고 <자타(自他)를 분리(分離)하는 인식(認識)의> 채색(彩色) <조건(條件) 붙임>을 떨어뜨리는 것으로도 향해가지 않고 <번뇌를> 제압(制壓)하고 멸(滅)하는 것으로도 향해가지 않고, <마음의> 평안으로도 향해가지 않고, 뛰어난 영지(英知)에로도 향해가지 않고, 바른 깨달음으로도 향해가지 않고, 평안(涅槃)으로도 향해가지 않고, 다만 「소유(所有)하는 것은 아무것도 없다.」라고 하는 명상(瞑想) <혹은「생각하는 것도 없고, 생각하지 않는 것도 없다.」라고 하는 명상>을 체득할 수 있을 뿐이다. 그래서 나는 이 가르침을 존중(尊重)하지 않고, 이 가르침에 만족하지 못해 <그들 곁에서> 떠났다. (『맛지마․니까야』1ㆍ165-166페이지)

알라라․깔라마에 대해서는 다음과 같은 일화(逸話)가 남겨져 있다. 어느 때 그는 나무아래에서 명상을 하고 있었다. 그곳을 5백대의 대상(隊商)의 수레가 지나갔다는 것이다. 그 대상(隊商)의 최후미(最後尾)에 따라가고 있던 남자가 그에게 물었다.「5백대의 수레가 지나가는 것을 보았습니까.」「아니요」「5백대의 수레가 지나가는 소리를 듣지 못했습니까.」「아니요.」「잠자고 있었습니까.」「아니요.」「의식을 가지고 있었습니까.」「그렇소.」

외계(外界)에서 무엇이 일어나더라도 그것에 생각이 미치지 않는 것이 이상(理想)으로 되어 있었던 것이다. 그리고 어쩌면 그와 같은 상태(狀態)에 도달(到達)하는 것, 그 자체(自體)가 목적으로 되어 있었다고 생각한다. 지금 또한 명상이란, 아무것도 생각지 않고, 아무것도 느끼지 않는 극히 무기적(無機的)인 경지(境地)를 지향(志向)하는 것이다. 라고 하는 오해(誤解)가 있는데, 이와 같은 기술(記述)을 읽으면, 그 뿌리는 깊구나하고 생각하지 않을 수 없다. 명상이란, 특정(特定)한 상태에 도달하는 것, 그 자체(自體)를 목적(目的)으로 하여 지향(志向)하는 것은 결코 아닌 것이다.

특정한 상태를 목적으로 하는 경우, 명상에 들어가 있을 때는, 마음은 매우 안정(安定)된 상태가 되어, 곧바로 일시적으로 불안과 괴로움은 사라져 간다. 그러나 명상에서 나오면, 원래의 도로아미타불이 되어 이전보다 늘어나서 불안과 괴로움이 늘 붙어서 따라다닌다. 항상 그와 같이 되풀이 하여, 언제까지나 평안에 도달하는 일은 없고 도리어 나는 이와 같은 명상의 경지를 체득했다. 라고 하는 것만이 강조(强調)되게 된다. 그것은 어지간히 정신을 차리고 있어도 우리들이 자기를 보다 강고(强固)하게 붙들어 매는 방향으로 작용하며, 과잉(過剩)하게 집착(執着)하는 「내」가 알지 못하는 사이에 형성(形成)되고 만다.

그런 까닭에 고따마․붓다는 명상의 경지(境地), 그 자체(自體)를 목적으로 하는 가르침을 최고의 가르침이라고 하지 않았다. 「이 가르침은 <세속적인 것을> 싫어서 떠나버리는 것으로도 향해가지 않고, <자타를 분리하는 인식의> 채색(彩色)(조건(條件) 붙임)을 떨어뜨리는 것으로 향해가지 않고, <번뇌를> 제압하고 멸하는 것으로도 향해가지 않고, <마음의> 평안으로도 향해가지 않고, 뛰어난 영지(英知)에로도 향해가지 않고, 바른 깨달음으로 향해가지 않고, 평안(涅槃)으로 향해가지 않는다.」라고 하는 것이다.

고따마․붓다는, 뭔가 자기로서도 알 수 없는, 다른 것을 구하고 있었던 것이다. 왜 그것이 판단 될 수 있는가. 확신(確信)하는 것과 마주쳤을 때, 이전에는 무엇인지 알지 못했지만, 그것은 끊임없이 자기 속에 있었던 것 같은 생각이 일어날 때도 있다. 사고(思考)나 말로서는 나타낼 수 없고, 그것이 나타났을 때 비로소 확신을 가질 수 있다고 하는 것은, 반대로 말하면 확신을 가질 수 있는 것은 이미 자기 속에 「알고 있는」것이 있었기 때문이라고 말 할 수 있는 것이 아닌가.

이 전체(全體)를 조감(鳥瞰)하는「알고 있는」것은 시간적(時間的)으로나 공간적(空間的)으로나 확대되어, 우리들의 일생(一生)에 관여(關與)하고 있다. 그것은 상식적(常識的)인 지(知)의 영역(領域)에 들어갈 수 없고, 통상(通常)의 조직(組織)이었던 지(知)의 그물을 빠져나가고 있다. 그렇지만 그것은 영구(永久)히 손안에 들어오지 않는 것 같이 있으며 게다가 손속에 푹 들어와 있는 것 같은 친숙(親熟)하고 정다운 감각(感覺)으로서 누구에게도 있는 것이라고 생각한다.

어려운 철학적(哲學的)인 이론(理論)을 이해(理解)하는 지력(知力)이 아니고, 또 초상현상(超常現象)을 일으키게 하는 것 같은 특별(特別)한 능력(能力)들도 아니다. 우리들의 존재(存在)의 전체적(全體的)인 현실(現實)의 모습을 꿰뚫어 보는 눈은, 자기에게 내재(內在)하고 있는 「알고 있는」것이, 표층(表層)의 의식(意識)의 자기(自己)와 더불어 현실(現實)을 이해(理解)해 가는 과정(過程)으로 육성(育成)되는 것이 아니겠는가.

二. 고행(苦行)

당시 최고(最高)라고 구가(謳歌)된 명상(冥想)의 스승들이 가르치는 궁극(窮極)의 경지(境地)는 어느 것이나 고따마․붓다가 구하는 불사(不死)의 경지(境地)는 아니었던 것이다. 그가 마음의 근저(根底)에서 계속 구(求)하는 것은, 무엇일까? 그것은 영광(榮光)있는 왕(王)의 자리나 명예(名譽), 온갖 소유물(所有物)이나 부속물(附屬物), 또 사고(思考)나 상념(想念)마저도 버리게 하고, 더 한층 자기(自己)의 심층(深層)의 밑바닥에 둥지를 트는 자아의식(自我意識)마저도 멸(滅)해 버리게 하는 정도(程度)의 것이었다. 그것은 그를 고행(苦行)으로 향(向)하게 했다.

고따마․붓다가 편력(遍歷) 도중(途中)에 만났던 각가지의 고행자(苦行者)들은, 저마다 정신(情神)의 보다 높은 경지를 목표(目標)로 하고 고통(苦痛)을 공덕(功德)의 양식(糧食)으로 삼고 있었다. 그 때문에 그들은 많은 사람들로부터 존경(尊敬)되고, 지지(支持)받고 있었다. 우리나라에서도 때때로 고행 같은 것에 대해 견문(見聞)하는 일이 있으나 인도의 고행에 비(比)할 바는 아니다. 그것은 완전(完全)히 도(度)를 넘어서고 있다.

예를 들면 항상 직립(直立)하고 있는 고행자(苦行者)는 평행봉(平行棒)과 같은 것을 붙잡은 채로, 결코 눕는 일은 없다. 그것을 일생동안 계속 하는 것이다. 또 항상 웅크리고 앉은 행을 하는 고행자, 가시 덩굴 위에 누워있는 고행자도 있다. 문자(文字) 그대로 바늘방석이다. 어느 고행자는 돌에서 영양분을 취하고, 또 어떤 고행자는 물고기처럼 물속에서 살고 있다. 작렬(灼烈)하는 인도의 염천하(炎天下)에 장시간(長時間) 앉아있는 고행자, 태양을 계속 쳐다보는 고행자도 있다.

고행(苦行)의 원어 타파스(Tapas)는 「열(熱)」을 의미하는 말이다. 고행을 행하게 되면 신체 속에 열(熱)이 축적(蓄積)되어 그 열의 힘(力)에 의해서 어떤 종류의 신통력(神通力), 초능력(超能力)이 얻어진다. 라고 생각하고 있는 것이다. 이러한 생각은 현대에도 통용(通用)되고 지금도 인도(印度)에 가면 2.500년 전의 문헌(文獻)에 쓰여 있는 것 같은 고행자를 만나는 일이 있다.

거기서는 신체(身體)와 정신(情神)은 이원적(二元的)으로 파악(把握)하고 있다. 신체를 괴롭히고 들볶는 것에 의해서, 그것과 반비례적(反比例的)으로 정신이 정화(淨化)된다고 하는 것이다. 신체를 괴롭히면 괴롭히는 만큼, 그 만큼 정신이 보다 정화된다고 하는 것이기 때문에, 앞에서 말한 것처럼 매우 극단적인 고행이 추장(推獎)되게끔 되는 것은 당연한 것이다. 반대로 생각하면 정신을 괴롭히고 들볶는 것에 의해서 신체가 정화될 것이라고 생각하지만, 이 쪽 방면은 그다지 설해하지 않는 것 같다. 신체(身體)는 어차피 멸망(滅亡)해버리고 말기 때문에, 정화(淨化)하더라도 어찌할 수 없는 것이 아닐까. 정화의 끝에 영원하게 될 수 있는 가능성이 높은 정신을 위해서 신체를 희생물로 삼는 쪽이 이치에 맞는 것이라고 생각하는 것 같다.

스스로의 의지(意志)가 아니고, 괴롭히고 들볶는 학대는, 신체도 정신도 정화(淨化) 될 수는 없다. 오히려 에고(自我)의 씨앗을 강렬하게 심어버리고 신체도 정신도 에고(Ego) 때문에 완전히 오염되어 버린다. 그렇게까지 극단적이지는 않다하더라도 가혹한 경쟁사회 속에 살아가는 우리들 현대인은 무의식(無意識) 중에 신체적, 정신적으로 적지 않은 학대를 받고 있으며, 자기를 지키기 위해서 에고의 껍질을 두껍게 처발라서 에고를 보다 강화하는 방향으로 나아가고 있다고 해도 과언은 아니다.   그래서는, 개인은 상호간에 고립하고, 다른 사람과의 연계는 끊어지고 만다. 지금까지의 상식으로서는 이해 할 수 없는 잔인(殘忍)한 인격(人格)이 형성(形成)되어도 결코 이상한 일이 아니라고 생각한다.

그리고 라자가하(王舍城)의 서쪽, 네란자라(尼連禪) 강의 근처에 있는 삼림(森林)에 둘러싸인 한정(閑靜)하고 아름다운 촌락(村落) 우루웰라(Uruvela)의 세나니(Senani) 마을에는 그와 같은 고행자들이 수행하는 숲이 있었다. 계속 걸어서 당도한 고따마ㆍ붓다는 그 땅에서 고행에 뛰어들게 된다. 최고의 깨달음, 원만한 평안을 얻기 위한, 그것은 처참(悽慘)한 수행이었다. 후년(後年) 「어떠한 사람이라도 내가 행한 것 같은 격렬한 고행을 한 사람은 없다.」라고 회상(回想)하고 있을 정도이다. 정신을 통일하고 극한(極限)에 이르기 까지 호흡(呼吸)을 제어(制御)하고 (혹은 멈추고) 또 먹는 것을 제어(制御)하는 (혹은 끊고) 고행은. 단정(端正)한 신체에 뼈와 심줄과 혈관이 뚜렷하게 떠올라오도록 까지 그를 변모(變貌)시켰다. 이전에 서울에서「간다라미술전」이 개최되었는데, 그때에 전시(展示)되고 있던, 「석가고행상(釋迦苦行像)」(라호루박물관)은 사실적(寫實的)인 그리스 조각(彫刻)의 영향도 있어서, 생생하게 그 정황(情況)을 전(傳)하고 있었다.

고따마․붓다가 행했던 고행은, 그 상(像)에서도 상상(想像)되는 것처럼, 고행가운데서도 가장 격렬한 것이었다. 1일(一日) 1식(一食), 2일에 1식, 7일에 1식, 반달에 1식의 엄격한 정기식(定期食)의 고행도 행했던 것이다. 고행이 진척(進陟)됨에 따라서 그는 들풀(野草)만을 먹고, 혹은 야생(野生)의 수수, 쌀, 어느 때는 수초(水草), 겨 찌거미, 죽, 깨 가루를, 혹은 나무열매, 풀뿌리, 자연히 떨어진 과실만을 먹고 지내 왔다. 더욱이 그는 하루 한 알(粒)의 완두콩, 한 알갱이의 깨, 한 톨의 쌀이라고 하는 것처럼 양(量)을 줄여가고 있었다.

그는 갖가지의 고통을 몇 년 동안이나 신체에 계속 가(加)했다. 가장 추운 계절(季節)의 밤에는 노천(露天)에, 낮에는 숲속에 살며, 가장 더운 계절에는, 반대(反對)로 주간(晝間)은, 이글거리는 태양아래에, 야간(夜間)은 공포(恐怖)로 숨 막히는 숲속에서 산 것이다. 그의 의복은 쓰레기장에서 주어 온 분소의(糞掃衣), 검은 영양(羚羊)의 가죽, 나무껍질을 벗겨서 꿰맨 옷, 혹은 사람의 머리털, 짐승의 털로 짠 옷, 부엉이 날개의 옷 등이었다.

그는 똑바로 앉은 자세를 흩뜨리지 않고, 신체는 배를 만지면 손바닥에 등골이 잡히고, 등골을 만지면 배가 잡힌다고 할 정도로, 극도(極度)로 쇠약(衰弱)한 상태가 되었다. 간신히 생명을 유지하고 있을 뿐이라고 하는 위기(危機)에 빠져들어서 주위(周圍)의 사람들은 누구나 「고따마․붓다는 죽었다.」라고 느낀 정도였다.

그때, 나는 이와 같이 생각했다. 「무릇 과거․미래․현재에 시라마나 혹은 바라문으로서, 아무리 치열(熾烈)한 고통(苦痛)의 감각(感覺)을 받는 사람들이 있다고 해도, 내가 받은 것 같은 것은 최고(最高)로서, 이것 이상의 것은 없을 것이다. 그러나 이 격렬한 고행을 가지고서도, 역시 인간을 초월한 묘하고 뛰어난 지견(知見)에 도달할 수가 없다. 필시 깨달음에 도달하는 데는 다른 길이 있을 것이다.」라고. (『맛지마․니까야』1․246P)

볼 그림자도 없을 정도의 격렬한 고행에 의해서도, 그가 구(求)하는 지견(知見)에는 도달할 수가 없었던 것이다. 고따마․붓다는 한계(限界)를 넘어선 육체적인 고통을 참고 견디며, 쇠약한 나머지 몸도 움직일 수 없을 정도로 고행에 빠져 있음에도 불구하고, 아직껏 한 줄기의 빛마저도 찾아 낼 수가 없었던 것이다.

그런데 격렬한 고행을 행하는 고따마․붓다의 정황을 보고, 이것에 감명을 받고, 그는 반드시 「깨달음」을 얻을 것이 틀림없다. 라고 하는 기대를 가지고, 그를 따르고, 그의 신변을 보호하고 지켜보고 있던 다섯 사람(五人)의 수행자가 있었다.

이 다섯 사람(五人)은 고따마․붓다가 출가함과 동시에, 부왕(父王) 숫도다나에 의해서 보내진 바라문 계급의 자제(子弟)라고도 하고, 죽음을 건(賭) 격렬한 고행의 소문을 듣고, 그의 위험(危險)을 우려(憂慮)한 부왕이 그를 보호(保護)하기 위해서 파견(派遣)한 사람이라고도 하고 있다. 어느 쪽이든 간에, 유복(裕福)하게 길러진 왕자(王子)가 과연 출가수행자(出家修行者)의 생활에 견딜 수 있을까, 라고 걱정하는 부왕의 마음이 전해져 오고 있다.

그들은 그 후에 고따마․붓다가 「깨달음」을 얻었을 때, 최초로 설법을 받은 사람들이다. 다섯 사람(五人) 가운데 꼰단냐(憍陳如)는 최초로 이해하여 「깨달은 꼰단냐(阿若憍陳如)」라고 부르게끔 되고, 또 앗사지(阿說示)는 후에, 두 사람의 큰 제자(二大弟子)라고 부르는 사리뿟따(舍利佛)와 목가라나(目連)가 고따마․붓다에 귀의(歸依)할 때에 실마리를 만들었던 것이다.

이와 같이 최초기(最初期)의 불교(佛敎)의 형성(形成)에 커다란 역할(役割)을 달성(達成)하는 다섯 사람(五人)이었으나, 이 시점(始點)에서는 절망적(絶望的)인 상황(狀況)에 쫒기고 있던 고따마․붓다를 다만 지켜볼 뿐이었다.

三. 공양(供養)

광명(光明)을 찾아내지 못한 상황은 그대로였으나, 그 가운데서 고따마․붓다는 신체적인 고통이 아무것도 가져오지 않고, 오직 고통만이라는 것을 간신히 알아차리게 되었다. 굶주림, 혹은 목마르고, 피로(疲勞)로 인하여 마음의 침착성(沈着性)을 잃어버린 사람이, 어떻게 평안을 얻을 수 있겠는가. 참다운 정일(靜謐)과 마음의 평정(平靜)은, 신체가 필요로 하는 것을 적절하게 만족시키는 것에 의해서 얻어지는 것이다. 고행은 평안으로 향하는 길이 아니고, 깨달음의 지혜(智慧), 해탈(解脫)로 향해 가는 길은 거기에는 없다. 라고 그는 알았던 것이다. 그리하여 마침내 6년간 계속한 고행을 그만두고, 마을에서 탁발하며 통상적(通常的)인 음식물을 취하게끔 되었다.

악기(樂器)가 맑은 음색을 연주하는 데에는 너무 팽팽하게 끌어 당겨진 현(弦)에서는 맑은 소리가 나지 않는다. 그 중간의 적당하게 당겨진 현에서는 맑은 음색이 나오게 된다. 그와 같이 존재(存在)하는 일체(一切)와 조화(調和)되는 정신은, 고통에 호되게 죄어치는 신체에서는 생겨나지 않는다. 물론 방일(放逸)로 느슨해진 신체에서도 아니다. 그것은 대립하는 두 가지의 극단(極端)을 벗어나서, 한쪽으로 치우치지 않은 밸런스가 잡힌 실천에 의해서 생겨나는 것이며, 단순히 중간(中間)이라는 의미가 아니고, 양극(兩極)에 대한 집착이 버려진 곳에 자연히 나타나는 것이다.

그러나 고따마․붓다를 지켜보고 있던 5사람의 수행자에게는, 그의 내면에 일어난 변화를 이해하지는 못했던 것이다. 그들의 한결같이 수행을 지탱하는 이념은, 고행에 의해서만이 정신이 정화된다고 하는 이데올로기적인 신조(信條)이며, 통상적인 식사를 받는 고따마․붓다를 타락(墮落)하고 사치스러움에 빠진 사람이라고 결정지어버렸다. 그리고 이제는 그가 깨달음을 달성할 가망이 없어졌다고 생각하고, 경멸(輕蔑)하면서 떠나갔다. 6년간의 고행에 의해서 아무것도 얻지 못하였는데, 그것을 그만 두면 무엇이 얻어진다고 하는 것인가. 한 가지 일을 끝까지 해내지 못한다면 무엇이 달성될 수 있겠는가, 라고.

당시 스피리추얼(정신적)한 경지의 궁극을 목표로 하는 방법으로서, 명상(요가)과 고행(타파스)이 있었다. 고따마․붓다는 그 양쪽을 스스로가 실천하고, 어느 것도 이것은 아니다. 라고 통찰한 것이다. 결코 자포자기(自暴自棄)가 되어서 그만둔 것은 아니다. 그의 마음속에 극히 중요한 전환(轉換)을 가져 오게 된 것이다.

뭔가를 해내겠다고 하는 사람들에게는, 누구에게도 자기의 힘으로 끝까지 해내겠다고 하는 자부심과 긍지가 있는 것이다. 그런데 그것이 어느 시점에서 절망과 더불어 붕괴되어, 그때까지 쌓아 올린 자기 자신을 철저하게 멸해 없애버리면, 보다 깊게 내재하고 있는 깊숙한 안쪽의 목소리에 인도(引導)되는 것처럼, 지금까지 알지 못했던 새로운 자기가 탄생되는 것이다. 지금까지의 자기로서는 알지 못했던 완전히 아름답고 싱싱한 감각, 신선(新鮮)한 세계를 인식하는 자기가 태어나서 새로운 이해를 얻게 되는 것이다.

고따마․붓다가 거기서 그만두었다고 하는 고행이란, 도(度)가 넘은 것, 과도(過度)한 고행을 말한다. 불교는 중도(中道)라고 하여, 너무나 극단적인 수행을 하지 않는 것처럼 생각되기 쉬우나, 반드시 그렇지는 않다. 최초기의 불교수행자들이 갖는 생활의 일단을 엿볼 수 있는 원시불교경전 『숫타․니파타』에는 오늘날 우리들이 보면 중도적인 수행이라고는 하기 어려운, 완전한 고행이 아닌가. 라고 생각할 정도로 엄격한 수행생활이 모사(模寫)되어 있다. 그로부터 생각해 보아도, 고행을 그만두었다고는 하지만, 결코 고따마․붓다의 생활이 안일(安逸)하게 되었다고는 말할 수 없다. 당연히 후에 승원(僧院) 등에서의 정주생활(定住生活)이 일반적으로 되어 가면 수행적인 엄격함은 느슨해지는 것 같으나.

그만 두었다고 하여도, 6년간의 고행과 명상의 수행이 무의미(無意味) 했던 것은 아니다. 경험(經驗)은 모두 개체(個體)의 형성(形成)에 통괄(統括)되어, 보다 고차원적(高次元的)인 자기를 형성하게 된다. 그 후의 그의 통찰(洞察)과 행동(行動)에서도 이 경험은 커다란 양식(糧食)이 되어 살아갔다. 사람이 밟아 온 길에는 헛된 것은 없는 것이다.

그날에 마을의 아가씨 수자따(Sujata)는 날이 밝자마자 일어나서 나무아래에 앉아 있는 고따마․붓다를 발견했다. 그녀는 어떤 원(願)하는 바가 있어서 이 나무에 매일 공물(供物)을 바치고 있었다. 그날 아침에도 그를 인간으로는 생각지 않고, 자기의 원을 들어주기 위해 나타난 수목(樹木)의 정령(精靈)이라고 믿고, 우유죽을 공물로서 바쳤다. 수목(樹木)의 신이라고 잘못 볼 수 있을 정도로 아름다운 정신적인 빛을 발하고 있었던 것이다. 단정히 앉아있는 고따마․붓다의 깊은 내면에 커다란 변화가 찾아온 것이다.

이와 관련하여, 수자따라는 이름의 커피 등에 넣는 작은 컵에 든 밀크는 어쩌면 이 전설에 등장하는 마을처녀 수자따에 연유한 것이라고 생각된다. 산스크리트어와 팔리어의 명사(名詞)에는 남성(男性), 중성(中性), 여성(女性)의 3종류가 있고, 어미(語尾)가 a로 끝나는 명사의 여성형(女性形)은 장음(長音)으로 된다. 따라서 여성이면 수자타아, 남성이면 수자타로 되는 것이다. 어느 것이라도 「좋은 출생(善生)」라는 의미이다.

또 하나 밀크에 관계되는 말을 하자면, 유산균(乳酸菌)으로 발효(醱酵)시킨 밀크의 음료(飮料)에는 칼피스라고 하는 것이 있다. 초대의 사장(社長)이 몽골의 유목민(遊牧民)이 음료로 마시고 있던 것에 힌트를 얻어서 개발한 상품으로 칼피스 워터라는 것이 히트함에 의해서 일단 유명하게 되었다. 이 칼피스 원료의 원어는 산스크리트어의 「사르피스」(소(酥) 요구르트와 비슷한 것)에 유래하고 있으며 사르피스에 영양분으로서 칼슘을 가미하여 칼피스라고 명명했다고 한다.

고따마․붓다는 네란자라 강에서 목욕을 하고, 신체를 깨끗이 씻은 후에 바쳐 올린 우유죽을 먹었다. 그것에 의해서 체력(體力)과 기력(氣力)이 회복되고 생명력이 되살아났다. 그리고 신성한 분위기에 잎을 무성하게 하고 있는 앗삿다나무(樹 : 삡팔라수(樹)라고도 한다.) 그 아래로 향해 갔다. 그 나무는 후에 고따마․붓다가 「깨달음」(보디, 菩提)을 얻은 것에 연유(緣由)하여 보리수(菩提樹)라고 부르게 되었다. 또 이 땅은 옛날부터 종교와 관계가 깊은 가야(伽倻)라고 하는 시내의 변두리에 있다는 것과 고따마․붓다가 이 곳에서 붓다가 된 것에 연유하여 붓다가야라고 부르고 있다.

앗삿다나무로 향하는 도중, 풀 베는 사람으로부터 문쟈(또는 꾸사)초(草)를 헌상(獻上) 받는다. 그것은 명상할 때에 깔개로 쓰는 것이다. 고행하고 있을 때에는 마을에도, 사람에게도 가까이 가지 않고 오로지 자기의 심신통일(心身統一)만에 전념하고 있었으므로, 마을사람들의 호의를 받아들일 마음의 여유는 없었던 것이다. 그러나 지금, 우유죽을 받고 사람들과의 마음의 교류를 받아드리는 고따마․붓다의 심경(心境)에는, 이전과는 달라진 것이 느껴지고 있었다. 마을사람들이 그의 신체를 돌봐준 따뜻한 풀 위에 자리를 잡고 고따마 붓다는 마음을 목적에 단단하게 정(定)하고, 장절(壯絶)한 결심을 하고 앉는다.

<이 신체의> 피부와 힘줄과 뼈는 말라붙어도 좋다. 신체의 살과 피는 바짝 말라도 좋다. 그러나 바른 깨달음을 얻지 않는 한은, 이 책상다리로 포갠 두 다리를 풀지는 않겠다. (『자타카』1․71페이지)

그러나 이와 같이 굳은 결의로 앉은 고따마․붓다의 아주 작은 틈새에도 유혹이 스며든다. 그것은 악마(惡魔)의 모습을 하고 나타나서 선정적(煽情的) 혹은 폭력적(暴力的)인 수단(手段)에 의해서 수행을 방해하려고 한다. 그렇지만 악마는 도합 7년간이나 붙어 다녔는데도 불구하고 결국은 목적을 달성하지 못했다고 한다. 그는 부동(不動)의 금강좌(金剛坐)를 지켰다. 미혹을 제거하고 괴로움을 제거한 인간이 자기 자신에 내재하는 힘에 의해서 악마를 물리쳐서 극복한 것이다. 이것은 종교적(宗敎的) 절대자(絶對者)에 대한 신앙(信仰)과 직업적(職業的) 종교자(宗敎者)의 중개(仲介)도 없이 우리들 한 사람 한 사람이 저마다 자기 자신 속에 가진 힘으로 구제를 발견해 간다고 하는 것을 확실하게 가르쳐주고 있다고 생각한다.

제 4 장 붓다가야의 눈뜸

一. 깨달음

나무아래에 앉은 고따마․붓다의 곁을 때때로 마을사람들이 지나가고, 시원한 바람이 불고 있었다. 유구(悠久)한 가운데에 해가 뜨고, 진다. 온갖 생명(生命)이 모두가 평등(平等)하게 존재(存在)하는 가운데에, 그는 시간(時間)에 녹아들어가고, 공간(空間)에 해방(解放)되어 간다. 위대한 생명 속에서 모두가 자유롭고 평등하게 숨 쉬고 있다.

고따마․붓다의 마음속에서 변화(變化)가 일어나고 있다.

깊은 골짜기의 나무에 있는 봉오리가 조용히 꽃을 피우는 것처럼, 자연히 그의 속에 깨달음이 찾아든다. 꽃봉오리가, 긴장도, 괴로움도 없이 꽃으로 되는 것처럼, 의식(意識)은 시공(時空)을 초월(超越)해서, 우주전체로 펼쳐지고 완전히 새로운 감각(感覺)이 열린다.

동시에 지금까지 지식(知識)에 의해서 쌓아올려지고, 조건 붙여져 온 온갖 의식이 소멸(消滅)되고 떠나간다, 라고, 세계는 언제든지 그랬던 것처럼, 있는 그대로 눈앞에 전존재(全存在)를 열어서 확실히 알도록 보여주고 있다. 보고 있는 사람의 의식이 있는 그대로의 세계에 동화(同化)될 때, 그곳에는 완전한 평온이 있다.

실로 열심히 명상하는 바라문(여기서는 고따마․붓다를 가리킨다.)에게, 많은 담마가 <관계성(關係性) = 연기(緣起)에서 긴밀(緊密)한 연결(連結)이 있는 세계로서> 나타날 때, 그의 의문(疑問)은 일소(一掃)된다. <괴로움에는> 원인(原因)이 있다. 라고 하는 것을 그는 안 것이다.

실로 열심히 명상(瞑想)하는 바라문에게 많은 담마가 <관계성 = 연기에서 긴밀한 연결이 있는 세계로서> 나타날 때 그의 의문은 일소된다. <괴로움의 원인을 멸(滅)한 까닭에, 긴밀한 연결(連結)은 없으나 관계(關係)만은 있다고 하는, 결국은 괴로움을 가져오는> 많은 인연(조건 붙임)<의 세계>가 소멸한 것을 그는 안 것이다.

실로 열심히 명상하는 바라문에게 많은 단마가 <관계성 = 연기에  서 긴밀한 연결이 있는 세계로서> 나타날 때, 그는 악마(惡魔)의 군대(軍隊)를 분쇄(粉碎)하고 있다. <그 상황은> 마치 태양(太陽)이 천공(天空)에서 빛나는 것과 같은 것이다. (『우다나』1 페이지)

세계(世界)의 전체성(全體性)이 열릴 때에, 거기에는 보고 있는 사람과 보이는 것과의 사이에 공간(空間)은 없다. 보고 있는 사람과 보이는 것과의 사이에 거리(距離)가 있을 때에, 사고(思考)가 생겨나고, 차례차례로 조건 붙여진 반응(反應)이 그것을 뒤 쫓아 가서, 언제나 사고(思考)에 의해서 만들어진 의식(意識)이 범람(氾濫)한다. 전체성은 그 의식의 범위내(範圍內)에 밀어 넣어지고, 한정(限定)되고, 왜곡(歪曲)되어 이미 조건 붙여진 조각조각의 사상(事象)의 집합으로만 되어버리고 만다. 각각의 사상(事象)은 각각의 원인(原因)을 갖고, 그것들은 많은 조건 붙임에 의한 반응(反應)인 인연(因緣)을 껴안는다.

예를 들면 꽃을 보고, 이름을 생각해 내는 것만으로 꽃의 전부를 알았다고 생각하는 사람이 있다. 또 물을 주기도 하고, 잘라서 예쁘게 장식하기도 하는 행동에 조건 붙여진 반응을 하는 사람도 있다. 그러나 조건 붙여진 지적(知的)인 사고(思考)가 초래(招來)하는 반응(反應)에 의해서는, 어떠한 사람이라도, 꽃의 존재(存在) 전체(全體)를 이해 할 수는 없다.

또 우리들은 사람을 사랑하고, 성내고, 미워하고, 모멸하고, 슬퍼하기도 한다. 사고(思考)가 야기(惹起)하는 많은 의식(意識)은 다만 그것들을 증폭(增幅)시키거나, 감소(減少)시킬 뿐이다. 우리들은 언제까지라도 의연(依然)하게 똑같은 괴로움이나, 고뇌 속에 있으며, 그로부터 벗어날 수는 없다. 완전한 평온은 얻을 수 없는 것이다.

이와 같은 사고(思考)의 산물(産物)인 의식(意識)을 제거하고, 사상(事象)만을 볼 때, 전체성(全體性)의 지각(知覺)을 얻을 수가 있다. 명상에 의해서 잘 진정(鎭靜)된 마음은, 자기와 사물과의 사이에 간격(間隔)을 만들지 않고, 거기에는 오직 지각(知覺)만이 있다. 지각하는 사람과 지각되는 것은 존재(存在)하지 않는다. 그때만이 조건 붙여짐에서 해방(解放)이 있고, 동시에 여러 가지 반응(反應)인 인연(因緣)은 소멸(消滅)된다. 악마(惡魔)의 군대(軍隊)를 분쇄(粉碎)하는 것처럼, 일체(一切)의 조건 붙여짐에서 해방(解放)되어서, 태양(太陽)이 천공(天空)에서 빛나는 것처럼, 참으로 자유(自由)로와 질 수가 있는 것이다.

고따마․붓다의 「깨달음」에 대해서는, 그것이 어떠한 것인가. 고래(古來)부터, 많은 사람들이 머리를 괴로워하여 왔다. 어느 연구에 의하면, 원시불교의 경전(阿含經)에 한(限)해서도, 15종류의 다른 전승(傳承)이 있다고 한다. (般若經과 法華經과 華嚴經 등은 서력기원(西曆紀元) 전후(前後)에 일어난, 대승불교(大乘佛敎)라고 하는 개혁운동(改革運動) 가운데서 창작(創作)된, 대승불교의 경전(經典)이며, 「공(空)」과 「반야의 지혜」등은, 주로 대승불교에서 사용되는 「깨달음」과의 동의어(同義語)이다.)

제자(弟子)들은 스승으로 우러르는, 고따마․붓다가 이야기 하는 말의 하나하나를 전신전령(全身全靈)으로 듣고, 생각하고, 실천하며, 그가 도달한 경지와 똑같은 경지를 자기 자신 속에서도 실현하려고 했다. 그리고 고따마․붓다의 사후(死後)에는, 그의 가르침이 손실되지  않도록 바르게 전승하려고 했다. 그 일부가 원시불교경전(原始佛敎經典)으로서 지금에 남겨져 있으나, 가장 중요하다고 생각되는「깨달음」에 대해서의 전승(傳承)이, 이처럼 다르게 전해져 있다고 하는 것은 어떠한 일일까.

고따마․붓다는 대기설법(對機說法)이라 하여, 듣는 사람의 이해력(理解力)에 응해서 가르침을 설했다. 따라서 여러 가지로 다르게 된 전승이 있다. 라고 하는 견해(見解)가 있다. 확실히 그와 같은 배려(配慮)가 있었는지 모르겠으나, 필자(筆者)는 오히려, 제자들의 출가(出家)의 동기(動機)나 목적(目的), 생활습관(生活習慣), 그것에 이해력(理解力)의 차이(差異)에 의해서, 똑같은 것이 다르게 전해진 것이 아닌가 하고 생각된다.

라고 하는 것은, 각인(各人)으로서는 바르게 전승(傳承)한 셈이지만, 거기에는 스스로부터의 한계(限界)가 있고, 각인이 이해되는 범위내의 것이 바른 가르침으로 되어버리기 쉽기 때문이다. 자기의 절대화(絶對化)는 모르는 사이에 진행해 가는 것이다. 그 후의 불교의 전개(展開) 가운데에도, 그 일단(一端)이 엿보이고 있다. 어찌해서 이것들이 똑같은 불교(佛敎)라는 명칭으로 부르고 있는 것인가 하고, 생각되는 것 같은 전연 다른 형태가 보이고, 교리(敎理)적으로 보아도, 전혀 대립되는 것도 있을 정도이다.

잘 생각해 보면, 이와 같은 경향(傾向)은 우리들 자신에게도 있는 것이다. 어지간히 정신을 차리고 있지 않으면, 자기에게 이해될 수 있는 것만이 바르고, 이해되지 못하는 것은, 틀린 것이라고 생각하기 쉽다. 이해된다, 안 된다, 의 문제는 그렇다 치고, 중요한 것은, 항상 오픈(Open)된 자세(姿勢)가 아니면 안 된다는 것은 아닐까.

二. 연기(緣起)

앞 절에서 인용한 말은, 남방불교(南方佛敎)에 두 종류가 전해지는, 붓다가 되어서 발(發)한 최초의 말 가운데의 하나라고 하며, 그것에는 두 가지의 테마가 보인다.

첫 번째의 테마는, 「열심히 명상하는 고따마․붓다에게 여러 가지의 담마가 관계성=연기(緣起)에서 긴밀(緊密)한 연결(連結)이 있는 세계로서 나타났다.」 라고 하는 것이다.

단마라고 하는 말에는「진리(眞理), 이법(理法), 실체(實體), 의무(義務), 가르침, 사물(事物)」 등의 의미가 있고, 한역(漢譯)에서는 「법(法)」으로 번역되어서, 불교 전체를 통해서 가장 중요한 말의 하나로 되어있다.

이 문맥(文脈)에서는,「명상(瞑想)하는 실천주체(實踐主體)에 나타나는 자타분리적차원(自他分利的次元)을 초월(超越)한 자타융합적(自他融合的)으로 보이는 세계, 및 그 <참다운> 의미」로 되지 않을까 라고 생각한다. 장면에 딱 들어맞게 말하면, 고따마․붓다는 명상을 하는 가운데서, 세계에 있는 모든 것이 전체(全體)로서 서로 연결(連結)되어 있고, 융합적(融合的)으로 관계(關係)하고 있으며, 우리들은 그 가운데의 일부(一部)이면서, 게다가 그것이 그대로 전체(全體)의 생명(生命)을 살아 있다고 하는 실감(實感)을, 스스로의 체험(體驗)으로서 극히 선명(鮮明)하게 납득할 수 있게 되었다는 것이다.

이것은 소위 신비체험(神秘體驗), 깨달음 체험이라고 부르는 것이다. 그 때까지는, 세계의 모습에 관해 보이는 것이, 자기(自己)와 세계(世界)가 대립(對立)하여 존재(存在)하고 있어서, 저마다 의미도 없이 따로따로 분리(分離)되고 고립(孤立)되어 있는 자기가, 이것도 또한 각각 의미도 없이, 따로따로 분리되고 고립되어 있는 세계를 본다는 것이었다.

이것이 자타분리적차원(自他分利的次元)의 세계에 대해 보는 태도이며 우리들이 의심하지도 않고 몸에 익히고 있는 것이다. 그것이 그와 같이 보는 태도가 아니고, 즉 자기와 세계가 대립하여 존재하고 있는 것이 아니라, 오히려 융합하여 존재하고 있으며, 그와 같은 자기를 포함하는 세계가 저마다 의미를 가지고 긴밀하게 연결(連結)을 가진 관계성(關係性)=연기(緣起)를 기반으로 하여 보이게 되는 것이다.

지금 여기서 이렇게 하고 있는 것이, 우주개벽(宇宙開闢) 때부터 이미 있는 것 같은 근원적(根源的)인 필연성(必然性)을 가지고 실감(實感)된다. 불교에서는 이것을「연기(緣起)」라고 부르도록 습관(習慣)되어 왔다. 우리들의 일상으로 되어있는 인연이 좋다, 나쁘다, 라고 하는 것도, 우리들은 모든 일어나는 일과 그 어떤 관계, 연결을 가지고 있다고 하는 막연(漠然)한 느낌이 표현되고 있다. 혹은 도겐(道元)의 말을 빌린다면 정법(단마)이 현성(現成)되어 오는 것이다.

고금동서(古今東西)를 통해서, 신비체험에 대한 예(例)는 많이 남겨져있다. 그것은 우연(偶然)한 행운(幸運)에 의한 계시(啓示)로 보이기도 하고, 혹은 그와 같은 체험을 하는 것 자체를 목적으로 하여, 그 때문에 일생에 걸쳐서 노력하여 달성했다고 하는 것처럼, 어느 쪽이라도 우리들의 일상생활에서는 아득히 먼 감각을 품어 버리고 만다. 인간의 의식의 본연의 자세의 하나로서는 이해할 수가 있더라도, 자기와는 관계가 없는 것으로서 비치고, 가운데에는 어쩐지 미심쩍게 느껴지는 것도 있다.

고따마 ․ 붓다의 목적은 신비체험 그것은 아니었던 것이다. 그의 경우는, 그의 출발점이, 우리들에게도 공통되는, 생사(生死)에 관계되는 실존적(實存的)인 문제에 있었음으로, 신비체험에서 해결의 실마리는 얻어다 하더라도, 우리들의 현실에서 멀리 떨어진 것이라고는 할 수 없다. 그것은 오히려 오늘날 근대적이성(近代的理性)에 의해서 모든 가치(價値)가 상대화(相對化)되어, 보편(普遍)한 것이 소실(消失)되어서 무의미(無意味)함의 가운데 빠져있는 현실의 심각(深刻)한 니힐리즘에서 탈출하는 길을 우리들에게 가르쳐 주는 것이다.

신비체험에 의해서 보게 된 비전은, 그때까지는 무엇에 의해서 덮이어서 숨겨져 있었을까. 또 어떻게 하면 그 덮개를 제거하고, 고따마․ 붓다가 본 똑같은 비전을 볼 수가 있을 것인가. 그것은 다음에 통찰되어 있다.

두 번째의 테마는, 「그의 의문(疑問)은 일소(一掃)되었다. 괴로움에는 원인이 있는 것이다, 라고 하는 것을 알았다. 괴로움의 원인을 멸했기 때문에, 결국은 괴로움을 초래하는 많은 인연(조건 붙음)의 세계가 소멸(消滅)된 것을 알았다.」 라고 하는 것이다.

이것은 또 하나의 최초의 말이다. 「나는 집을 만드는 자<의 정체>를 찾아 구하면서, 이루지 못하고, 수많은 생<사> 윤회(輪廻)를 순환(循環)해 왔다. 생<사>를 되풀이 하는 것은 괴로운 일이다. 집을 짓는 자여, (드디어) 너는 꿰뚫어 보아진(看破) 것이다. 너는 또다시 집을 짓는 일은 없을 것이다. 너의 대들보는 모두 부러지고, 집의 지붕은 무너져 버리고 말았다. 마음은 (자기를) 형성하는 작용을 떠나고, 갈애(渴愛)는 완전히 멸해버렸다」(序章參照)의 테마이기도 하다.

윤회(輪廻)라고 하는 말에 상징(象徵)되는 것처럼, 우리들의 실존(實存)의 심연(深淵)으로부터 나타나는 불안(不安), 공포(恐怖), 허무(虛無) (이것을 총칭(總稱)하여 「괴로움」이라 한다)의 근원(根源)을 꿰뚫어 보고, 그 근본적(根本的) 전환(轉換)에 의해서 괴로움을 끝마치게 된 해방(解脫)감이 잘 표현되어 있다.

우리들은 왜 괴로움에 빠지는가? 그리고 어떻게 하면 괴로움으로부터 벗어날 수 있는가. 그 메커니즘이 다음과 같이 설해져있다.

무명(無明)이라는 연(緣)에서부터 (自己) 형성력(形成力)(行)이 생기고, (自己) 형성력이라는 연(緣)에서부터 의식(意識)(識)이 생기고, 의식(意識)이라는 연(緣)에서부터 외적대상세계(外的對象世界)(名色)가 생기고, 외적대상세계라는 연(緣)에서부터 여섯 가지의 <인식(認識)의> 장(場)(六入)이 생기며, 여섯 가지의<(認識의>장(場)이라는 연(緣)에서부터 <감관(感官)과 대상(對象)과 의식(意識)과의> 접촉(接觸)(觸)이 생기며, <感官과 對象과 意識과의> 접촉(接觸)이라는 연(緣)에서부터 감수(感受)<受>가 생기고, 감수(感受)라는 연(緣)에서부터 갈애(渴愛)<愛>가 생기며, 갈애(渴愛)라는 연(緣)에서부터 집착(執着)<取>가 생기고, 집착(執着)이라는 연(緣)에서부터 생존(生存)(有)가 생기며, 생존(生存)이라는 연(緣)에서부터 생(生)이 생기고, 생(生)이라는 연(緣)에서부터 노(老), 사(死), 근심(憂), 슬픔(悲), 괴로움(苦), 고뇌(苦惱)가 생긴다. 이와 같이 하여 우리들의 근원적(根源的)인 괴로움이 생기는 것이다.

그렇지만, 확실히 그 무명(無明)이 <명상(瞑想) 등의 실천(實踐)에 의해서, 자기중심성(自己中心性)이 파괴(破壞)되는 프로세스를 거쳐서> 남김없이 소실(消失)하고 소멸(消滅)되기 때문에 <자기>형성력(形成力)이 멸하고, <자기>형성력이 멸하기 때문에 의식이 멸하고, 의식이 멸한 까닭에 외적대상세계(外的對象世界)가 멸하며, 외적세계가 멸하기 때문에 여섯 가지의 <인식의>장(場)이 멸하며 , 여섯 가지의 <인식의>장이 멸하기 때문에 <감관(感官)과 대상(對象)의 의식(意識)과의> 접촉(接觸)이 멸하고, <감관과 대상의 의식과의> 접촉이 멸하기 때문에 감수(感受)가 멸하고, 감수가 멸하기 때문에 갈애(渴愛)가 멸하고, 갈애가 멸하기 때문에 집착(執着)이 멸하고, 집착이 멸하기 때문에 생존(生存)이 멸하고, 생존이 멸하기 때문에 생(生)이 멸하고, 생이 멸하기 때문에 노(老), 사(死), 시름(愁), 슬픔 (悲), 괴로움(苦), 근심(憂), 고뇌(苦惱)가 멸(滅)한다. 이와 같이 하여, 우리들의 근원적(根源的)인 괴로움(苦)이 멸(滅)하는 것이다 (『우다나』2-3페이지)

이것을 12인연설(十二因緣說)이라고 부르는 것이다. 의미에서 생각해 보면,「<괴로움에 관계되는> 열두 항목의 조건 붙임의 연쇄(連鎖)」로 될 수 있을까. 12인연(因緣)을 12연기(緣起)라고 부르고 있으나, 여기에 「연기(緣起)」라고 하는 말을 사용하면 오해가 생길 두려움이 있다고 하는 것이 필자의 견해이다.

연기(緣起)는, 앞에서 말한 첫 번째의 테마에서 깨달음의 체험(體驗)의 비전에 걸 맞는 것이다. 흔히 말하는 있는 것처럼, 인과관계(因果關係)의 법칙(法則)은 아니다. 12인연은 「우리들이 안고 있는 괴로움을 어떻게 하여 생겨나는 것인가,」「우리들이 안고 있는 괴로움을 어떻게 하여 소멸되는 것인가」라고 하는 문제를 인과론적(因果論的)으로 추구(追求)한 것이다. 따라서 12인연과 연기와는 확실히 구별되어야 한다고 생각한다. 양자(兩者)의 관계를 말한다면, 12인연의 통찰(洞察)의 최후(最後)에 해당(該當)하는 부분(部分)으로서, 근원적(根源的)인 괴로움(苦)이 소멸(消滅)될 때에 나타나는 자타융합적(自他融合的)인 세계의 모양이 연기(緣起)라고 할 수 있다.

불교의 근본적인 생각인 연기를 인과관계의 법칙이라고 해석하면, 그것은 그대로, 우리들의 상식(常識)인 자연과학적(自然科學的)인 인과론(因果論)과 결부(結付)되어, 불교는 기본적(基本的)으로 자연과학과 똑같다고 하는 오해(誤解)를 초래(招來)하는 두려움이 있다고 생각한다.

三. 12인연(十二因緣)

괴로움에 관계되는 12항목의 조건부(條件付)의 연쇄(連鎖)(12因緣)를 약간 보족(補足)을 가(加)하면서, 정리하면 다음과 같이 된다고 생각한다.

무엇에 의해서 일어나는가를 자각(自覺)할 수 없으나(무명), 여러 가지의 힘(자기형성력)이 작용하여 고정적(固定的)이고 실체적(實體的)인 「내」가 영원히 남(他)과 관계없이 그것만으로 존재하는 것처럼 생각해버리는 자기(自己)가 형성(形成)된다.

그와 더불어 우리들이 일상적 상식적으로 의심도 없이 몸에 익히고 있는, 자기를 중심으로 하여 자기(自己)와 세계(世界)가 대립(對立)하고 있는 것처럼 인식(認識)의 형태(의식(意識)= 외적대상세계―여섯 가지의 인식의 장(場)―감관(感官)과 대상과 의식과의 접촉>가 성립한다. 그리고 자기와 자기이외의 것을 구별하여 상호간에 어떤 연결도 없이 고립(孤立)하여 존재하고 있는 것처럼 생각해 버리는 자기가 스스로의 기준(基準)에 의해서 세계를 가치부여를 해서 받아들인다(感受). 그것은 자기중심적인 욕망(渴愛)로서 무의식(無意識)의 습성(習性)으로 되고, 정체(正體)를 나타내지 않는 째로, 우리들을 암흑(暗黑)의 밑바닥으로부터 강한 자극을 주어 움직이게 한다.

그와 같은 자기의 본연의 자세와 인식의 형태, 자기와 세계의 가치부여는 결코 절대적인 것은 아니고, 말하자면 완전한 가구(假構)인 것이다. 그러나 그것을 알아차리지 못하고, 이것이야말로 자기와 세계의 유일(唯一)한 본연의 자세라고 하여, 스스로의 고정적 실체적인 「나」에 게 과잉(過剩)하게 집착(執着)하는 곳에서부터, 우리들의 생존(生存), 생(生)․노(老)․병(病)․사(死)에 관계되는 여러 가지의 괴로움이 초래(招來)된다. 즉 영원히 계속되어야 할, 「내」가 웬일로 늙고, 병들고, 죽어버리는, 그 모순에 어찌할 수 없는 두려움과 불안(不安)을 받는 것이다. 우리들의 괴로움의 근원적인 원인은 여기에 있다.」

그러나 일상의 무언가의 동기 혹은 명상 등의 수행에 의해서 단단한 나의 껍질에 균열이 생기면 일대변화가 찾아온다.

즉, 고정적 실체적인 「내」가 영원히 남(他)과 관계없이 그것만으로 존재하는 것처럼 생각해버리고 자기의 본연의 자세, 자기를 중심으로 하여 자기와 세계가 대립하고 있는 것 같은 의식의 형태, 자기와 자기 이외의 것을 구별해서 상호간에 어떠한 연결도 없이 고립하여 존재하여 있는 것처럼 생각하는 자기가, 자기 자신의 기준에 의해서 세계를 가치부여 하고 이해하는 것, 그것이 파괴되어서 가구(假構)로서 자각(自覺)되게 된다.

고 동시에, 남(他)과 관계없이 영원히 존재하는 것 등은 없고, 자기와 자기 이외의 것이 구별은 있으나 차별은 없고, 필연적으로 서로 연결되고 융합하여 존재하고 있는 새로운 세계(관계성=연기)가 열려오는 것이다. 그것이 깨달음의 체험이며, 그 체험과 밸런스가 잡힌 통찰로 부터, 고정적 실체적으로 집착하고 있던 「나」 그것도 가구(假構)였다는 것을 알게 되자, 과잉한 집착은 사라지고, 거기에 기인(起因)하는 우리들의 생존, 생․노․병․사에 관계되는 여러 가지의 괴로움이 없어진다.

신비체험의 훌륭함을 이야기 하는 예는 많이 있으나, 고따마․붓다처럼, 그것을 우리들의 실존적인 괴로움과 결부시켜서, 괴로움이 일어나는 근본적(根本的) 원인(原因)을 밝히고, 그 위에 그 해결의 길까지도 교시(敎示)한 예는 그다지 들은 적이 없다. 「연기(緣起)」는 인과 관계의 법칙은 아니다, 라고 하는 것은 이미 말했다. 이와 똑같이 「12인연」도 일반적(一般的)인 인과론(因果論)은 아니다. 괴로움과 결부되어서 비로소 그 의미가 있는 것이다.

<자기> 형성력으로 번역한 빨리어 상카라(산스크리트어로는 산스카라)는 원래 천연자연(天然自然) 그대로의 소재(素材)에 손을 써서 마무리를 하고, 그 위에 그것에 장식을 붙여서 깨끗하고 아름다운 것으로 만든다고 하는 의미도 있고, 그로부터 「화장(化粧), 무늬 넣기, 훈련, 교육, 도야(陶冶)」 등의 어의(語義)가 파생(派生)하고 있다.

산스카라는 또 베타 문헌(文獻) 후기(後期) 이래(以來), 사회적인 통과의례(通過儀禮)(이니시에이션 : Initiation)라는 말이기도 하다. 구체적으로는 우리들의 사회에도 있는 것처럼 생탄식(生誕式), 결혼식(結婚式), 장례식(葬禮式)을 비롯하여, 베다의 학습을 위해 스승의 집에 들어가는 입문식(入門式), 베다의 학습을 마치고 돌아오는 귀가식(歸家式) 등을 들 수 있다. 그것들은 고대인도(古代印度)의 사회공동체(社會共同體)의 일원(一員)으로서의 책임(責任)과 자각(自覺)을 촉구(促求)하고, 좋든 나쁘든 고유(固有)의 문화(文化)와 습관(習慣)을 이어받는 사람으로서, 개개(個個)의 아이덴티티(主體性)의 의지처를 가져오는 것이다.

현대에 생활하는 우리들도, 수많은 통과의례(通過儀禮)를 거치며 성장(成長)해간다 .그 과정에서, 가족이나 친척, 지역이나 국가라고 하는 타자(他者) 혹은 사회와의 관계 속에서 여러 가지의 자기를 완성하고, 많은 자기의 사이의 밸런스를 취하면서, 그것들을 통합하여, 소위 어엿한 어른으로 되어간다. 여러 가지 자기의 핵으로 되는, 영원히 변하지 않는 본질로서의 「나」를 형성해 간다. 실제로는 일시적인 의지처인데도, 그와 같은 「내」가 완성되어서 비로소 자기는 안정된다. 자기는 누구이고, 또 무엇인가, 라고 하는 질문에 대한 답이 일시적이기는 하나 주어지기 때문이다.

물론 통과의례만이 모든 것은 아니나, 그것을 기반으로 하는 일상생활의 겹겹이 쌓임에 의해서 무의식속에 보다 강고(强固)하게 「내」가 구축되어 간다. 적어도 통과의례가 핵으로 되는 것은 틀림없다. 자기가 어떤 사람인가, 라고 하는 것을 명백히 하여, 자기를 안정(安定)시키는 것이다.

그와 같은 자기를 형성하는 여러 가지의 힘(상카라)이, 고정적 실체적(實體的)인「나」를 상정(想定)하는 원동력(原動力)으로 간주(看做)된  것이다. 사회라고 하는 조건부(條件付)속에서 우리들은 싫든 좋든 자기를 형성하지 않을 수 없다. 그것은 사회의 일원으로서 생활하는 위에서 불가결(不可缺)한 것이기도 하며, 오히려 건전(健全)한 자기를 형성하는 것은, 자기 자신의 성장의 목표가 되는 것이다. 그 자체는 완전히 건전한 것이, 한편에서는 우리들의 세계에 대한 보는 방법이나 인식의 본연의 자세를 알아차리지 못하는 사이에 자기중심적으로 되고 있다. 우리들은 의식하여 생각하는 일도 없고, 그것이 유일하고 바른 인식의 자세라고 결정하고, 스스로부터 자기 자신을 좁은 영역에 묶어버린다. 일단 인간형성의 토대에 스며든 속박에 대해 알아차리는 것은 쉽지는 않다. 여기에 문제의 복잡함, 뿌리의 깊음이 있는 것이다.

우리들의 통상적인 인식으로는, 우선 내가 있고, 그로부터 나의 외부에 나와는 관계가 없는 대상세계가 있으며, 나의 감각기관이 나와 대립한 대상세계와 접촉하여, <그 신호(信號)가 신경세포를 통해서 대뇌에 이르러서> 내가 지각(知覺) 내지 인식을 얻는다, 라고 하는 것처럼 생각하고 있는 것이다.

이와 같은 인식의 본연의 자세가 결코 유일 절대한 것은 아니고, 실은 우리들 자신의 만들어 내는 갖가지의 양식의 하나에 불과하다는 것에는, 우리들은 평소에 알아차리지 못하고, 의심을 끼워 넣기조차도 하지 않는다. 그러나 고따마․붓다는 그와 같은 인식을 초래하는 상카라의 힘의 주목하고, 이것이야 말로 착각(錯覺), 미망(迷妄)을 야기(惹起)하고, 괴로움을 가져오는 근본적인 원인라고 생각한 것이다.

생사(生死)의 문제에 대해서 말하면, 생명이 있는 것에는 본래 자연적인 프로세스인 생사(生死)가 생(生)과 사(死)로 분열하고, 생(生)은 「나」를 유지하는 바람직한 것, 「사(死)」는 나를 파괴하는 바람직  하지 않은 것으로 된다. 영원히 변치 않는, 「나」는 자기의 죽음을 받아들이지 않고 거부하기 때문에 현실과의 갭이 생기고, 산다는 것에 대한 집착이 증가함과 동시에, 죽음에 대한 두려움, 불안이 증대하게  된다. 그 위에 사후(死後)에 대해서는 확정적(確定的)인 것은 아무 것도 말할 수 없음으로, 죽으면 아무것도 없다고 생각하면, 그로부터 지금부터 살고 있는 것에 의미가 상실되어 온다.

허무에 감싸이면서, 그래도 살지 않으면 안 된다. 이것이야 말로, 출가전의 고따마 ․ 붓다도 고뇌한 「괴로움」인 것이다. 어떠한 괴로움보다도 근원적인 이 최대의 괴로움은, 시대(時代)나 지역(地域)에 의해서 형성의 방법에 차이는 있으나, 우리들이 자기 자신 스스로 고정적, 실체적인 「나」를 완성시키고, 자기와 자기 이외의 것을 구별하여 각각을 고립시켜 버리고 마는 것에 기인하고 있는 것이다.

우리들은 남과 어떠한 연결도 없이 그것만으로 존재하고 있는 영원히 변치 않는 「나」를 무의식(無意識)속에 상정(想定)하고, 다른 것과 절대적(絶對的)으로 분리되어 고립된 자기를 중심으로 하는 세계를 기반으로 하여 생활을 영위하고 있다. 그와 같은 생활의 본연의 자세가 우리들 자신의 생사의 문제에 대해서, 가장 근원적인 괴로움을 야기(惹起)하고 있는 것이다.

四, 상카라

상카라는 생사의 문제만이 아니라, 남(他)과의 관계에서도 문제를 일으킨다. 예를 들면 가난하다든가 유복(裕福)한 것은, 그 자체, 선(善)도 악(惡)도 아니고, 뛰어나거나 뒤떨어진 것도 아니다. 그러나 그 상황(狀況)과 자기를 결부(結付)하여 남과 비교하면, 뛰어난 내가 유복하고, 뒤떨어진 그가 가난한 것은 당연하지만, 뛰어난 내가 가난하고 뒤떨어진 그가 유복한 것은 허락하지 않는다. 라고 하는 것처럼 변화가 생긴다.

부가(附加)되는 의미부여(意味付與)에 의해서, 남(他)과의 사이에 분리감(分利感)이 증장(增長)되어서, 마치 거기에 절대적(絶對的)인 가치(價値) 및 관계(關係)의 대립이 있는 것처럼 생각해버리는 것이다.

그 위에 여러 가지의 자기를 만들면서, 앞 다투어 상호간의 우열(優劣)을 매기는 것 같은 생활을 계속해 가면, 남과의 표면에 나타나지 않는 마음의 아픔에 대해 무반응(無反應), 무감각(無感覺)한 자기가 형성된다. 악의(惡意)없는 잔학성(殘虐性), 순수(純粹)한 더러움, 둔중(鈍重)한 신랄(辛辣)은 자기를 중심으로 하는 세계에 만에 길러지는 것이다.

그와 같은 보기에 의한 세계에서는, 우리들은 상호간에 남과 완전히 구별되어 있으며, 필연적인 연결은 없다. 간혹 어떠한 이유에 의해서 연결되거나 떨어지거나 할 뿐이다. 자기의 절대화(絶對化)가 진보되어, 자기를 중심에 두고, 자기와 공유(共有)되는 이익이 있는 한은, 남(他)과 결부되고, 그것이 없어지면 떨어져 간다. 매우 단순한 규범(規範)이지만, 우리들에게 문제가 심각한 것은, 그와 같은 자기를 절대시(絶對視)한 위에서 성립(成立)하는 관계는, 최종적으로 반드시 적(敵) ․ 아군(我軍)의 대립(對立)이라고 하는 도식(圖式)에 빠져들 위험성(危險性)을 수반(隨伴)한다는 것이다. 아군으로 있는 한(限)은 철저적(徹底的)으로 옹호(擁護)하지만, 일단 적(敵)으로 되면 철저적(徹底的)으로 배제(排除)한다는 극단적(極端的)인 방향(方向)으로 나아가기 쉬워진다는 것이다.

그 원리(原理)는 개인(個人)의 대립(對立)만이 아니고, 집단대집단(集團對集團)의 대립(對立)에서도 똑같다. 「나」의 집단(集團) 대(對) 「나」의 집단이라고 하는 것이 된다. 우리들 인류는, 개인의 「나」로부터 시작하여, 민족의「나」, 종교의 「나」 국가의 「나」 등을 형성하고, 상호간에 적(敵)․아군(我軍)이라 하여 절대적으로 대립하고 있다고 생각하고, 역사가 시작되고 나서부터 한시도 멈추는 일 없이 서로 죽임을 계속해왔다. 절대적으로 바른 「우리」들이, 절대적으로 틀린 그들을 말살(抹殺)하는 것은 올바른 일이다, 라고 하는 것이다. 물론 이성적으로 대립을 해소(解消)하려는 노력은 거듭하고 있으며, 그 자체는 극히 거룩한 것이나, 근대적이성(近代的理性) 그 자체가 구별(區別), 대립(對立)을 기축(基軸)으로 하고 있다는 모순(矛盾) 내지(乃至)는 한계(限界) 때문에, 근본적인 해결에는 도달하지 못하고 있다.

우리들의 내면 깊이 스며든 고집스러운 「나」의 의식(意識)을 없애는 것은 쉬운 일이 아니다. (불교에서는 「나」를 멸한다, 없앤다, 라고 하는 것처럼 부정적(否定的)인 뉘앙스를 수반(隨伴)하는 표현이 곧잘 사용되고 있다. 말할 것도 없이, 멸해야 할 것은 폐쇄(閉鎖)되어서 고립(孤立)하고 있는 완고(頑固)한 「나」이다. 긍정적인 측면을 표현한다면, 그때 열린 「나」는 궁극적으로 전우주(全宇宙)의 전존재(全存在)와 일체화(一體化)하여, 무한(無限)한 「내」가 되기까지 「나」를  넓혀간다. 다만 그래도 남과 구별된 자기는 남는다.)

이 「나」의 문제를 해결하지 않고, 그 자체도 절대적인 것이 아닌 특수(特殊)한 신비체험(神秘體驗) 혹은 깨달음의 체험을 추구하여도, 오히려 스스로의 에고(Ego)를 두껍게 칠하고 굳히게 할 뿐이다. 우리들의 근원적인 괴로움을 해결할 수 없는 곳이, 도리어 방해가 되어 버린다. 남과의 관계에서도 자기의 신비체험 쪽이 남의 신비체험보다 뛰어나지 않으면 마음이 놓이지 않는다. 결국 자기를 기준으로 하여 남과 비교하고 있기 때문에, 대립의 도식(圖式)을 떠올려서 「나」를 다시 고착화시킬 뿐만 아니라 그것을 해결할 수는 없는 것이다.

이 자기를 중심으로 하는 의식형태는 모두를 따로따로 하여 안다고  하는 의미의 분별, 즉 사고(思考) 바로 그것이며, 시간 속에서 육성되고 있다. 그것과는 다른, 남과 공유하는 의식형태는 스피리추얼(전신적)인 통찰이며, 남과 융합하는, 시간을 초월한 리얼리티(實在)이다. 우리들의 의식은, 이 고립(孤立)과 융합(融合)이라고 하는 형태(形態)의 다른 이중구조(二重構造)를 가지고 있다. 불교에서는 전자(前者)를 멸(滅)하고 후자(後者)에 도달하는 것이 목적인 것처럼 보이지만, 실제로는, 전자(前者)를 포함(包含)하고 넘어가는 초월(超越) 내지 성장(成長)만이 목적인 것이다. 이 두 가지의 형태는 모드(Mode)를 바꾸는 것처럼 바꿀 필요로 하지 않는다. 이중구조(二重構造)로서 우리들 속에 있는 의식형태를, 어느 쪽에도 치우침이 없이, 그것을 살려서 자기 자신이 보다 좋게 성장해 가는 것에, 인생의 <수행으로서의> 의미가 있다고 생각한다.

자기가 세계와 동떨어져있는 우리들은, 오감(五感)으로 느낄 수 없기 때문에, 다른 의식형태 등 처음부터 존재하지 않는다, 라고 생각해버린다. 그러나 다른 의식형태를 아는 길은 결코 닫혀 있는 것은 아니다. 이와 같은 의식형태가 있는 것을 다만 이해하고, 자기마음속의 움직임을 주의 깊게 응시해 간다면, 그로부터 「알아차림」이 시작된다.

끝없이 계속되는 우주의 공간, 과거로부터 현재, 현재에서 미래로 이어지는 생명의 연쇄 속에서, 우주의 일부인 나라는 존재는 도대체 어떠한 사람인가? 나는 무엇 때문에 존재하는가? 어디로부터 와서 어디로 가는 것인가? 일부(一部)인 나와 우주전체와는 어떻게 상호 관계하고 있는 것인가?

대답은 질문 그 자체 속에 있다. 질문이 자발적으로 촉발을 야기(惹起)하는 것처럼, 혁명적으로 이해가 생겨난다. 그 이해는 언어(言語)에 의한 변환(變換)을 얻지 못할지라도 명상(瞑想) 등의 수행(修行)의 궁극(窮極)에서 감득(感得)된 전우주, 전존재와의 일치감에서, 개체(個體)로서는 생사(生死)의 프로세스(過程)를 거치는 것의, 그것이 그대로 영원(永遠), 불사(不死)인 것처럼, 스스로의 존재의 의미는 뚜렷하게 아는 것이다. 여기에서 세계와의 분리감(分離感)은 치유되고, 죽음에 대한 무서움과 불안(不安), 혹은 삶에 대한 허무(虛無)함과 권태(倦怠)는 없어진다. 출구(出口)가 없는 것 같이 보였던 것은, 잡아당기면 열리는 도어(門)를 열심히 밀어 제친 것임을 알 수 있다.  우리들이 안고 있는 괴로움의 소멸(消滅)은 한순간에 일어난다. 존재의 의미를 아는 것과 괴로움이 소멸하는 것은 표리일체(表裏一體)인 것이다.

제 5 장 브라흐마신(神)의 권청(勸請)

一, 평온(平穩)한 때

고정적(固定的)이고 실체적(實體的)인 「나」에게 과잉하게 집착하는 견해가 사라지고, 전환(轉換)되자, 모두가 따로따로 흩어져서 고립하고 있어, 각각 연결도 없이 존재하고 있다고 보인 세계가, 일변(一變)하여 모든 것이 융합적(融合的)으로 서로 연결되고 결부되어 있어서 <연(緣)해서 일(起)어나> 있는 세계로서 나타난다. 이와 같이 보이는 새로운 세계의 본연의 자세를 연기(緣起)라고 부르고 있다.

그런 까닭에 자기를 중심으로 하는 세계에서 통상의 시간도 공간도 포함되지 않는다. 모든 것이 연결(連結)의 관계성(關係性)은 영원(永遠)하며, 보편(普遍)하고, 물처럼, 또 공기(空氣)처럼, 일체(一切)에 친화성(親和性)을 용해(溶解)해시키고 있다. 그러므로 우리들 모두에게 괴로움으로부터 해방되어 평안을 얻을 기회가 주어진다. 말을 바꾸면, 우리 모두에게 붓다가 될 기회가 주어지고 있다고 하는 것이다.

꽃이 계절(季節)이라는 연에 의해서 피는 것처럼, 관계성(關係性)=연기(緣起)라고 하는 연(緣)에 의해서 평안의 꽃을 피우는 자기는, 스스로의 힘(力)으로, 자연(自然)에 모순(矛盾) 없이, 자기의 꽃을 피운다.  이 평안의 꽃은 비교(比較)가 없고, 따라서 우열(優劣)이 없는 자기 자신의 모습이며, 자기 자신의 평안이 연기(緣起)에 의해서 완전히 조화(調和) 가운데서 피는 것이다.

괴로움이 있는 마음의 방에는, 평안은 동시에 존재하지 않는다. 한 알갱이의 모래와 같은 근소(僅少)한 괴로움이라 할지라도, 그것은 자기의 마음의 방을 점령(占領)하고, 평안을 사멸(死滅)시키고 마는 것이다. 이와 마찬가지로 평안이 있는 곳에는 괴로움은 소멸(消滅)된다.

평안에 도달하는 최후의 한 걸음의 찾아옴은, 일찍이 누군가가 알고 있는 방법이 아니고, 자기 자신이 알게 된 방법, 경험이 없는, 방법 없는 방법에 의해서 가져오게 된다. 그것이야 말로 남에게 의존하지 않는 의연(毅然)한 절대성(絶對性), 독창성(獨創性)인 것이다. 한 사람 한 사람이 융합(融合)한 관계성(關係性)의 가운데서 역시 의연함과 독창성을 가지고 있다는 것이 붓다의 증거라고 할 수 있다.

고따마․붓다는 소위 「깨달음」을 얻고 난 후 얼마동안, 그 무상(無上)의 평안을 맛보면서 보리수 아래에서 명상에 빠져 있었다.

그때 땁뿟사와 발리까라는 두 사람의 상인(商人)이 지나가며, 고따마․붓다의 모습에 깊이 매료되어 붓다(佛)와 단마(法)에 귀의(歸依)합니다. 아무쪼록 인도하여 주십시오. 라고 귀의를 표명하고 있다.

오늘 날에는 귀의라고 하면,

붓단․사라난․갓짜미 (나는 불(佛), 붓다에게 귀의합니다)

단만․사라난․갓짜미 (나는 법(法), 단마에게 귀의합니다)

상간․사라난․갓짜미 (나는 승(僧), 상가에게 귀의합니다)

라는 「삼귀의(三歸依)」(혹은 삼보(三寶)귀의, 불․법ㆍ승을 삼보(三寶)라고 부른다)가 잘 알려져 있다. 스리랑카 등 동남아시아를 중심으로 행해지고 있는 상좌부계(上座部系)의 불교에서는 고따마․붓다의 직접적인 가르침을 전승(傳承)하고 있는 것에 강한 자구를 가지고 있어서, 이와 같이 빨리어로 삼귀의문(三歸依文)을 세 번 부른다.

우선 부처님이란, 붓다 즉, 「눈 뜬 <사람>」을 가리킨다. 붓다는 특정(特定)한 개인(個人)을 가리키는 고유명사(固有名詞)가 아니고, 모든 눈 뜬 사람에게 적용(適用)되는 보통명사(普通名詞)이며, 고따마․붓다는 많은 붓다가운데의 한 사람이다. 눈 뜨는 것이므로, 잠자고 있는 상태(狀態)에서 눈이 뜨는 것이다. 우리들은 매일아침 반드시 눈을 뜨고 있으므로, 그러한 의미에서는, 매일 아침 붓다가 되어 있다고 말할 수 있다. 그러나 불교적인 문맥(文脈)에서 붓다가 된다는 것은, 고립된 자기를 중심으로 하는 세계로 보는 방법(잠자고 있는 상태)이 모든 것이 관계성(關係性)=연기(緣起)라고 하는 세계로 보는 방법(눈 뜨고 있는 상태)으로 전환(轉換)된다는 의미이다. 그렇기 때문에 관계성=연기를 보는 사람은 붓다가 된다는 것이다. 그와 같은 눈 뜸과 더불어 잠자고 있는 상태에서 생겨 있던 괴로움은 소멸된다. 그리하여 우리들은 평안에 도달할 수 있는 것이다.

법(法)이라는 것은, 붓다처럼 눈뜨고 있는 상태에서의 인식에서 보이는 세계이며 그것은 단마 즉, 보편적(普遍的)인 진리(眞理)라고 생각되고 있다. 그와 같은 보편적으로 보이는 세계의 모든 존재(存在)도 법(法)이라고 한다. 또 법에는 그와 같은 세계로 보는 법에 눈 뜬 사람인 붓다가 설하는 가르침, 이라는 의미도 있다.

승(僧)이란, 우리들이 한자(漢字)에서 연상하는 것 같은 불교의 하나의 승려(僧侶)는 아니다. 인도불교에서는, 출가(出家)한 수행자(修行者)의 집단(集團)을 가르치고 있다. 원어(原語)의 상가를 음사(音寫)하여 「승가(僧伽)」라고 표기(表記)하는 경우도 있다.

이 장면에 나타나는 두 사람의 상인(商人) 다풋사와 밧리가는 불․법․승의 삼보(三寶)가 아니라, 부처님(佛)과 법(法)의 이보(二寶)에 귀의(歸依)를 표명하고 있다. 승(僧)에 대한 귀의는 표명되어 있지 않다. 이와 같이 불교에서는, 최초부터 삼귀의문(三歸依文)이 불러진 것은 아니다. 승(僧)이라고 하는 출가수행자(出家修行者)의 집단(集團)이 아직 성립되지 않았다고 하는 사정(事情)도 있지만, 원래부터 불(佛)과 법(法)만 있으면 충분하며, 승(僧)은 반드시도 귀의해야 할 것이라고 생각하고 있지 않았던 것 같이 생각된다. 그것은 출가수행자의 집단이 어느 정도(程度) 형성(形成)되고서 부터도, 승(僧)에 대한 귀의는 그다지 강조되지 않았다고 하는 것에서도 알 수 있다. 승(僧)에 대한 귀의가 표명되게 된 것은, 상당히 뒤에 이르러서 부터의 일이다.

다만 목적(目的)을 함께 하는 수행동료의 집단이라는 의미에서는, 승의 의미는 충분히 인정되고 있었다. 경전에도 자주 좋은 벗을 만나는 것의 소중함이 강조되어 있고, 고따마․붓다 자신도 그와 같은 자세로 제자들을 접하고 있었던 것 같이 생각된다. 그러나 비록 좋은 동료라 하더라도, 귀의해야 할 대상으로서 생각하지는 않았던 것이다.

다음의 세대가 되자, 승(僧)은 이미 단순한 출가자의 집합이 아니라, 불교의 교단(敎團)이라고 하는 어느 종류의 권위(權威)를 가진 집단(集團)으로 되어 있었다. 그래서 개개(個個)의 출가수행자, 혹은 신자(信者)들에게, 집단(集團)의 권위(權威)에 귀의(歸依)할 필연성(必然性)이 나타나는 것이 아닐까?

귀의(歸依)라고 하면, 절대적(絶對的)인 지배(支配)와 복종(服從)이라고 하는 뉘앙스가 있을는지도 모르지만, 고따마․붓다가, 두 사람의 상인(商人)이 불(佛)과 법(法)에 귀의하는 것을 묵인(黙認)하고 있는 것은, 고대(古代)인도에서 종교인(宗敎人)과 일반 사람들과의 관계에 따른 것이라고 생각된다. 고대인도 사람들은 종교적으로 높은 경지(境地)를 구(求)해서 수행하는 사람이라면, 카스트적인 신분을 묻지 않고, 누구에게라도 존경의 생각(念)을 가지고 접(接)했었다. 그와 같은 행위는, 반드시 특정한 사람과의 사이에서 맺어지는 절대적인 지배(支配)와 복종(服從)의 관계를 의미하는 것은 아니다. 자기방기(自己放棄)를 동반(同伴)하는 절대적인 귀의는, 옛날도 지금도 불필요한 것이라고 생각한다. 고따마․붓다는 제자들에 대해서 자기를 내어주고 고따마 ․붓다에게 절대적으로 귀의하도록 요구하고 있지 않았다. 만일 그렇다면, 그 자신의 눈뜸과도 상반하는 것이 된다.

그건 그렇고, 조용히 명상에 빠진 고따마․붓다의 마음에, 다음과 같은 생각이 떠올라 왔다.

내가 고생하여 감득(感得)한 것을, 과연 설할 필요가 있을 것인가. 탐욕(貪慾)이라는 병(病)에 사로잡힌 사람들이, 이 진리를 감득하는 것은 쉽지 않다. 이것은 세상의 흐름에 거슬리고, 미묘(微妙) 또한 심원(深遠)하여 보기 어렵고, 미세(微細)하기 때문에, 탐욕에 물들고, 어두움에 덮여 있는 사람들은 볼 수 가 없는 것이다. (『산윳다 ․니까야』 1․136 페이지)

고따마․붓다는 사람들에게 가르침을 설하는 것을 주저(躊躇)한다.

二, 주저(躊躇)

고따마․붓다는 가르침을 설하는 것에 대해서, 「탐욕에 물들고, 어두움에 덮여 있는 세간의 사람들은, 내가 감득(感得)한 이 진리를 볼 수는 없다. 과연 가르침을 설할 필요가 있을 것인가.」라고 주저(浚巡)했다. 똑같은 것을 다음과 같이도 말한다. 「내가 감득한 이 진리는, 심원(深遠)하고, 보기 어렵고, 난해(難解)하며, 사고(思考) 영역(領域)을 넘어서 미묘(微妙)하여, 현자(賢者)만이 잘 알 수 있는 것이다. 그런데 세간의 사람들은 아라야를 즐기고, 아라야에 탐닉(耽溺)하고, 아라야를 기뻐하고 있다. 이와 같은 사람들에게는, 이 「연기(緣起)」는 보기 어렵다. 따라서 내가 가르침을 설한다고 하더라도, 다른 사람들이 내가 말하는 것을 이해(理解)해주지 않는다면 나는 피로해 질뿐이다. 번민할 뿐이다.」

「아라야」란, 대승불교(大乘佛敎)의 이대(二大) 학파(學派)의 하나인  유식파(唯識派)에서, 마음의 무의식층(無意識層)의 기저(基底)를 이루는 가장 깊은 층(層)으로 상정(想定)된 아라야식(識)의 「아라야」이다. 거기서는, 미혹(迷惑)의 원천(源泉)임과 동시에, 깨달음의 원천으로도 되는 종자(種子)를 비축(備蓄)하는 「장(藏)」이라는 의미로 사용되고 있다. 원시불교경전(原始佛敎經典)에서는, 이와 같은 문맥으로 나타나, 단순히 「욕망(欲望)」또는「집착(執着)」으로 번역되는 경우도 있으나, 필자는 「고립(孤立)된 자기를 중심에 두는 세계관(世界觀)을 기반(基盤)으로 하는 경험(經驗)에 의해서 축적(蓄積)된 것」이라는 의미로 생각한다.

우리들은 성장(成長)함에 따라서, 자기와 자기이외의 구별(區別)을 기억(記憶)해간다. 그리고 일상적으로 언어를 사용하는 것이, 그 구별, 분리(分離)에 한층 박차(拍車)를 가한다. 왜냐하면 말에는, 그 말과 그 말 이외의 것과를 분리(分離)한다고 하는 성질(性質)이 있기 때문이다. 예를 들면 시계(時計)라고 하는 말을 사용하면, 그 시점(時點)에서 이미, 우리들의 의사(意思)와는 관계없이, 시계와 시계 이외의 것이 분리되어 있는 것이다. 말을 사용하고 있으면서 전혀 알아차릴 수 없는 것에서도 알 수 있듯이, 우리들은 무의식(無意識) 가운데에, 이와 같은 언어의 분리적(分離的)인 성질에 익숙해져서, 사물은 각각 뿔뿔이 흩어져서 독립해서 존재하고 있는 것 같은 착각(錯覺)을, 극히 당연한 것처럼 가지고 만다.

특히 자기와 자기 이외의 것과의 분리(分離)가 고조(高調)되면, 그 보는 방법을 중심으로 하여 세계를 보고 만다. 이것이 우리들의 보통의, 따라서 범부적(凡夫的)인 보는 방법이다 (범부(凡夫)란 보통 사람이라는 의미이다.) 그것 이외의 보는 방법이 있다고는 생각도 하지 않는다. 우리들의 일상적인 본연의 자세이다. 너무나도 익숙해서 친해지고 있음으로 의심도 하지 않는다. 그리고 그와 같이 보는 방법을 기반으로 하는 경험의 쌓임이야말로, 우리들의 영위(營爲)해야 하는 인생이라고 생각해버린다. 그로부터 우리들의 근원적(根源的)인 괴로움이 생기고 있는 것이지만.

고따마․붓다에 의해서 감득된 단마(法, 眞實)는 범부적(凡夫的)인 것과는 다르게 되어 있다. 그는, 「나」는 가상(假想)에 불과하다는 것, 모든 것은 따로따로 분리(分離)되고, 고립(孤立)하고 있는 것이 아니라, 각각이 전체와 깊이 긴밀(緊密)하게 연결하여 존재하고 있는 것을, 정신의 레벨에서 감득한 것이다. 고따마․붓다는 범부적으로 보는 방법을 전환(轉換)하는 것에 의해서, 우리들의 근원적(根源的)인 괴로움은 소멸(消滅)된다고 하는 것을 통찰(洞察)했다.

확실히 이것은 우리들 범부가 보는 방법과는 반대로 보는 방법이다. 그것을 자기들의 보는 방법에 대한 고찰(考察)도 반성(反省)도 없는 사람에게 아무리 설한다고 하더라도 「그런 것인가」라고 하는 정도(程度)의 반응(反應)으로 끝나고 말 가능성(可能性) 쪽이 높다고 생각된다. 반대로 정신이 평범하지 않는, 보통과는 다른, 즉 이상자(異常者)로 보일런지는 모른다. 그것은 매우 피곤해지는 행위이다. 그런 까닭에 고따마 ․붓다는 사람들에게 설하는 것을 주저(浚巡)한 것이다.

설법하는 것을 주저한 고따마․붓다였으나, 결국은 사람들에게 가르침을 설하게 된다. 고따마․붓다가 가르침을 설하지 않으면 불교는 성립되지 않기 때문에, 이것보다 확실한 것은 없다. 그 무렵의 그의 마음의 움직임을, 경전(經典)은 「범천권청(梵天勸請)」이라고 부르는 드라마틱한 장면을 설정하고, 다음과 같이 묘사(描寫)하고 있다.

당시의 인도사람들에게 최고의 신으로 추앙되고 있던 브라흐마 신(梵天)이 돌연히 마음이 당기지 않는 고따마․붓다의 앞에 나타나, 합장 예배하고 간절(懇切)히 원(願)한다. 「이대로는 세계(世界)는 파멸(破滅)되고 맙니다. 이해(理解)할 수 있는 사람도 있으므로 아무쪼록 가르침을 설하여 주십시오.」

고따마․붓다는 앞에서 말한 바와 같은 이유로 한 번, 두 번 거절하지만, 브라흐마신의 세 번에 걸친 원에 움직이게 되어, 세계를 바라다보며 숙고(熟考)한다. 「예를 들면 청련(靑蓮)․홍련(紅蓮)․백련(白蓮)의 연못을 보면, 어떤 청련․홍련․백련은 수중(水中)에서 생겨나서, 수중에서 성장(成長)하고, 수면에 나오지 않고, 수중에 잠겨서 무성하고 있다. 또 어떤 청련․홍련․백련은 수중에서 생겨나서, 수중에서 성장하고, 수면(水面)에 도달하고 있다. 그리고 어떤 청련․홍련ㆍ백련은  수중에서 생겨나서, 수중에서 성장하여, 수면에서 나와서 물에 더러워짐이 없이 피어 있다. 그와 같이 더러운 진흙(汚泥)에 매몰(埋沒)된 세상에서 나와서, 진리를 볼 수 있는 사람들이 이 세계에 있다는 것을 납득하고, 마침내 가르침을 설할 것을 결의(決意)하게 된다.

「세 번」이라는 말은, 인도 일반에 본심, 진실을 확인하는 횟수로서 잘 사용되고 있다. 우리들의 주위에도「부처님 얼굴도 세 번까지」 「삼고(三顧)의 예(禮)」등 똑같이 사용되고 있다.

이 일화(逸話)는, 고따마․붓다의 심리적갈등(心理的葛藤)을 신화적(神話的)으로 표현한 것이라고 해석되고 있다. 그 한편으로 당시의 신흥종교(新興宗敎)인 불교에서 보면, 최고신(最高神)의 이름을 빌려서 스스로의 입장을 권위를 부여하고 싶다는 생각이 작용하고 있다 해도 무리(無理)하지 않는 이야기이다.

깨달음 - 주저(逡巡) - 간원(懇願) - 설득(說得) - 번의(翻意) - 설법(說法)이라고 하는 시나리오를 구성하고, 브라흐마신(神)을 등장시키는 것에, 어떤 의도를 느끼는 것은 필자만은 아닐 것이다.

그러나 그와 같은 경전의 의도에도 불구하고, 고따마․붓다 자신은 의외로 순박하게, 자연히 사람들에게 가르침을 설하게 된 것이 아닌가, 라고 하는 것이, 최근의 필자의 견해이다. 문헌적(文獻的)인 증거는 아무것도 없으나, 남에게 무언가를 전(傳)한다고 하는 행위는, 그러한 것이 아니겠는가. 과부족(過不足)없이 갖춘 원만(圓滿)한 인격(人格)에 「깨달음」의 지혜는, 샘에서 물이 솟아나는 것처럼 철철 넘치셔, 주위를 적신 것이 아닌가, 라고 생각되는 것이다.

그의 설법을 결의하는 말이 설해져 있다.

불사(不死)(아마다, 산스크리트어로는 아무리다, 감로(甘露))의 문(門)은 열렸다. 신뢰를 기울여라(『쌍윳다․니까야』1ㆍ38페이지)

다른 개소(個所)에도, 「수행자들이여. 귀를 기울여라. 불사(不死)가 얻어졌다」라고 있는 등, 「불사(不死)」가 강조되는 경향이 있다. 아무리다란, 베다의 신화(神話) 이래(以來), 신(神)들이 애음(愛飮)하는 불로불사(不老不死)의 묘약(妙藥)을 말하며, 한역(漢譯)에서는「감로(甘露)」로 번역된다. 그러한 이름이 붙은 사탕이 있는데, 의미를 알고 먹으면 더 맛있게 느껴지는 것은 아니겠는가.

불사(不死)=죽지 않는다, 라고 하여도, 육체(肉體)는 멸(滅)한다. 고따마․붓다도 80세로 이 세상을 떠났다. 또 육체는 멸할지라도, 이름은 사람들의 마음속에 영원히 남는다, 라고 말하는 의미도 아니다. 정신(魂)의 불멸을 말하는 것도 아니다. 그는 그와 같은 종류(種類)의 질문(質問)을 받았을 때에는. 침묵(沈黙)을 지키고 대답을 하지 않았다. 고따마․붓다는, 생(生)과 사(死)라든가, 육체(肉體)라든가, 정신(精神)이라든가, 그와 같은 관념적(觀念的)이며 실체적(實體的)인 이원론적(二元論的)인 마음의 본연의 자세에서의 해방을 지향(志向)하고 있었던 것이다. 필자는, 이 경우의 불사(不死)란, 모든 이원성(二元性)을 초월(超越)한, 생명(生命)의 근원(根源)에 접촉하는 것과 같은 경험을, 억지로  말로 표현한 것이라고 생각한다.

또「신뢰(信賴)를 기울여라」라고 번역한 부분에 대해서도 학계(學界) 가운데서는, 「신앙(信仰)을 버려라」라고 번역해야 한다는 의견도 있으며, 의론(議論)이 일어나고 있다. 그러나 쌍방의 주장 모두 충분한 문헌학적(文獻學的) 내지 언어학적(言語學的)인 근거(根據)가 있으며, 혹은 쌍방의 주장에도 결정적인 근거가 없고, 어느 쪽으로도 결정하기   어렵다고 하는 것이 현상(現狀)이다.

문맥에서 생각하면, 「신앙을 버려라」라고 하는 경우, 「지금까지 그대들이 가지고 있던 잘못된 신앙을 버리고, 이 바른 나만을 신앙하라」라고 하는 것 같은 높은 곳에 선 배타적(排他的)인 뉘앙스로 되는 것 같은 생각이 된다. 그것은 원시불교경전(原始佛敎經典) 전체(全體)에서 느껴지는 고따마․붓다의 분위기와는 다른 것처럼 생각된다.

한편 「신뢰를 기우려라」라고 하는 경우, 「나를 신뢰하고, 나와 똑같은 길을 걸어서, 나와 똑같은 붓다가 되자」라고 하는 동등한 의식의 뉘앙스가 느껴져서, 이쪽 편이 경전전체의 분위기와 합치(合致)되는 것  같이 생각 된다.

결국은 고따마․붓다는 스스로가 감득(感得)한 진리(단마)를 자기만이 독점하지 않고, 남과도 서로 나누자고 한 것이다.

三, 우빠까와의 만남

고따마․붓다는 겨우 설법할 것을 결의했으나, 상대는 누구라도 좋다는 것은 아니었다. 쉽게 이해하기 어렵다는 것은 알고 있는 위에서, 과연 누가 이 가르침을 이해할 수 있을 것인가 라고 생각한 끝에 떠올린 것은 알라라․깔라마였다. 출가해서 부터 최초로 찾아가서 명상을 가르침 받았던 그 선생이라면 반드시 알아줄 것이라고 내심으로 기뻐한다. 그런데 안타깝게도, 그는 7일 전에 사거(死去)하고 있었다.

다음에 역시 명상을 가르쳐준 웃다까․라마뿟따가 후보(候補)로 떠올랐으나, 이것도 유감스럽게도 그는 전날 밤에 죽고 없었던 것이다.

계속해서 5인(五人)의 고행동료의 일이 생각났다. 함께 수행에 노력하면서 그로부터 떠나갔던 지난날의 동료는, 다행스럽게도 베나레스 교외의 사슴동산(현재의 사르나트)에서 여전히 고행을 계속 하고 있었다. 고따마․붓다는 그들을 찾아서 자신이 얻은 것을 설해 보려고 생각했다.

붓다가야에서 베나레스까지 직선 코스로 약 200km이다. 현재라도 기차로 4~5시간 걸리는 거리이다. 그와 같은 아득히 먼 도정(道程)을,  고따마․붓다는 자신(自信)과 기대(期待)를 가지고 베나레스를 향해 걸어갔다. 베나레스는 성스러운 갠지스 강의 연안(沿岸)에 수많은 성지(聖地) 가운데서도, 특별히 종교적인 의의(意義)가 있는 장소(場所)라고 하여 지금도 역시 인기(人氣)가 있으며, 인도 가운데서 경건(敬虔)한 사람들을 모이게 하고 있으나, 당시부터 이미 인도문화(印度文化)의 중심지(中心地)였다.

인도에서는 오늘에 이르기까지, 성자(聖者)라는 호칭을 받을 수 있는 종교적인 수행자가 수많이 나타났다. 그들에게는 크게 나누어서 2가지의 타입이 있다. 하나는 베다나, 우파니샷트 등의 전통(傳統)을 정통적(正統的)으로 이어받은, 소위 바라문의 수행자이다. 또 하나는 바라문 이외(以外)로서 정신적인 깨달음(道)을 구(求)하는 수행자이다. 그들을 시라마나(沙門, 노력(努力)하는 사람)라고 부르며, 베다 등의 바라문교적(敎的)인 전통(傳統)의 권위(權威)를 부정(否定)하는 경향이 있었다. 이 두 가지의 커다란 계통(系統)은, 상호간에 절차탁마(切磋琢磨)하면서, 현재에도 변함없이, 인도에서 종교(宗敎), 철학(哲學)을 리드하고, 인도문화의 근저(根底)로 되는 것을 형성(形成)하고 있다. 덧붙여서 고따마․붓다는 시라마나의 계통에 속한다.

원시불교경전(原始佛敎經典)에는, 당시(當時)의 시라마나계(系)의 수행자 가운데 유명한 6인이 거명되고 있다. 도덕(道德)을 부정(否定)한 뿌라나․깟사빠, 결정론(決定論)의 막칼리․고살라, 유물론(唯物論)을 주창(主唱)한 아지따․께사깜발라, 칠요소설(七要素說)의 빠꾸다․깟짜나, 회의론(懷疑論) 내지 불가지론(不可知論)을 주장(主張)한 산자야․벨랏티뿟따, 철저(徹底)한 불살생(不殺生)을 설하는 자이나교의 니간타․나따뿟따이다. 그밖에 갖가지 수행자에 의해서, 온갖 사상이 자유롭게 이야기 되고, 종교, 철학의 세계는 마치 백화요란(百花繚亂)의 양상(樣相)을 보이고 있었다.

고따마․붓다는 기이(奇異)하게도, 많은 종교적인 수행자가 모이는 장소로 향하게 되었다. 불교는 후에 인도문화라고 하는 좁은 틀을 넘어서 넓혀져 갔으며, 오늘날에는 세계종교라고 부르기까지 되어 있다. 이 불교의 최초의 설법이 행해지기 위해, 그 땅, 베나레스가 선택된 것도 우연은 아닌 것 같은 생각이 든다.

도중에서 아지비까교도(敎徒)의 우빠까를 만난다. 아지비까교(敎)란, 지금 말했던 시라마나계(系)의 수행자 막칼리․고살라를 개조(開祖)로 하고, 사람이 더러워지는 것도, 청정해지는 것도 무인무연(無因無緣)이며, 사람의 노력과 의지와는 전혀 관계가 없다고 하는, 숙명론(宿命論), 결정론(決定論)의 가르침이다. 어리석은 사람이거나 현자(賢者)거나 똑같이 평등하게, 마치 실타래가 던져져 풀리면서 실이 없어질 때까지 굴러가는 것처럼, 많은 생사(生死)를 유전(流轉)하고, 윤회(輪廻)하여, 마침내 괴로움을 끝마친 것이다, 라고 생각하고 있었다. 이 종교는 지금에는 소멸하고 말았으나, 기원전 3세기의 아쇼카왕 시대에는 불교와 자이나교와 견주는 대종교였다.

우빠까는 광휘(光輝)가 넘치는 고따마․붓다의 모습에 매료되어, 당신의 스승의 스승은 누구입니까? 누구의 가르침에 따르고 있습니까? 라고 묻는다.

고따마․붓다의 대답은 다음과 같았다.

나는 모든 것에 승리한 사람, 일체를 아는 사람이다. 어떠한 것에도 더렵혀지지 않는다. 모든 것을 버리고, 갈애(渴愛)는 바닥나서 해탈(解脫)하고 있다. 스스로가 알은 것이므로 누구를 스승이라 하겠는가. 나에게는 스승은 없다. 나를 닮은 사람은 없다. 신들을 포함한 세계 가운데서, 나에게 필적(匹敵)할 사람은 없다. 나야말로 세간에서 존경되어야 하는 사람이다. 나는 무상의 스승이다. 나는 유일한 바르게 깨달은 사람이다. (『맛지마․니까야』 1․17페이지)

거만으로 밖에 들리지 않는 이 말에는, 「깨달음」은 스스로가 감득하는 것이라는 것, 그 직전까지는 스승의 인도를 필요로 한다고 하여도, 거기에 도달하는 최후의 한 걸음만은 누구의 도움을 빌리는 일은 없다는 것, 이 시사(示唆)되어 있다. 남도 아닌 우리들 자신이 완전히 홀로 걸음을 걷지 않으면 안 되는 것이다.

또 이 말에는 불안(不安)과 의념(疑念)이 완전히 느껴지지 않는다. 선인(先人)의 말이나 책 등에서 얻은 지식(知識)을 이론(理論)이나 사고(思考)로 단순히 쌓아올린 것이라면, 수정(修正)하거나, 정정(訂正)해가는 작업을 무한히 되풀이 하지 않으면 안 되지만, 그럴 필요는 없기 때문이다. 남에게 의존하는 일이 없는「더러움」이 없는 사람은 오만(傲慢)함과는 무연(無緣)하며, 거기에는 지고(至高)의 고독(孤獨), 창조적(創造的)인 정적(靜寂)이 있을 뿐이다.

이 무렵의 문언(文言)은, 고따마․붓다가 탄생했을 때에 발(發)했다고 하는 천상천하유아독존(天上天下唯我獨尊)을 연상(連想)시키는 것이 있다. 어쩌면 이것이 하나의 원형(原型)으로 된 것이 아닌가, 라고 생각된다. 보통으로 읽어서는, 고따마ㆍ붓다만이 세상에서 가장 거룩한 사람이라고 말하고 있는 것처럼 받아들일는지도 모른다. 그러나 시점(視點)을 바뀌어서 보면, 그 만이 홀로 거룩하다고 말하고 있는 것이 아니라, 그도 포함해서, 우리들 한 사람 한 사람이야말로 「깨달음」을 실현(實現)할 수 있는 거룩한 존재이다, 라는 의미이다.

고따마․붓다의 빛남은, 진실로 알게 된 사람만이 갖는 것이다. 그렇게 알고 있어도 우빠까는 지금까지 자기 속에 쌓아올린 것을 무너뜨릴 수가 없었다. 고따마․붓다의 말을 들어도, 우빠까는 「존자(尊者)여, 그럴는지도 모르겠습니다.」 라고 빈정거리는 것처럼 고개를 가볍게 흔들면서 떠나갔다고 한다. 연(緣)이 없었다고는 하며, 우빠까는 모처럼의 호기(好機)를 놓치고 말았던 것이다. 고따마․붓다의 입장에서 말하면, 그는 최초로 만난 사람을 설득시키는데 실패(失敗)한 것이다.   그리고 5인의 수행자들은 멀리서 오는 고따마․붓다를 발견했다. 그들의 가슴속에는, 자기들이 계속하고 있는 고행을 방기(放棄)한 고따마 ․붓다 대해서, 타락(墮落)한 사람이라고 하는 경멸(輕蔑)의 정(情)이 일어난다. 그들은 사전에 서로 이야기를 하기를, 인사를 하거나 환영하거나 하지 말자고 말을 맞췄다.

그런데 고따마․붓다가 가까이 옴에 따라서, 그의 얼굴이 뚜렷하게 보이자, 지금까지 본 일이 없는 위광(威光)을 눈앞에 보고, 그 빛남에 압도(壓倒)된다. 그들의 가슴속에 소용돌이 치고 있던 의혹은 완전히 사라져서, 모두 일어서서 고따마․붓다를 맞이하지 않고는 있을 수 없게 된다. 5인은 결국, 그에게 인사를 하고 환대(歡待)한 것이다.

그래도 그들은 가르침을 듣는 데에 저항(抵抗)을 나타낸다. 고행을 계속하지 않았던 사람이 「깨달음」을 실현할 리 없다. 라고 하는 것이다. 충분(充分)한 검증(檢證)을 거치는 일도 없이, 자기의 신조(信條)만이 유일(唯一) 절대(絶對)로 바른 것이라고 생각하는(이것을 이데올로기라 한다.) 사람에게, 다른 가능성(可能性)을 받아들이는 것은, 극히 곤란한 일이다. 만인에게 있어서는 「나」의 껍질은 실로 강고(强固)한 것이다.

제 6 장 사르나뜨의 설법(說法)

一, 최초(最初)의 설법(說法)

5인의 수행자는, 고따마․붓다의 상태가 이전과는 다른 것에 대해 알아차렸다. 마음에 맺힌 꺼림한 감정이 차츰 풀려서, 그가 이야기 하는 것을 듣고, 이해하려고 하는 마음이 솟아 올라왔다. 그러한 그들에게 고따마․붓다로부터 브라흐마신에게 청을 받고 가르침을 설하겠다고 결의했을 때에 발(發)한 말이 되풀이 된다.

귀를 기우려라, 불사(不死)가 얻어졌다. 나는 가르칠 것이다. 나는 법(단마)를 설할 것이다. 그대들은 가르친 대로 실천한다면, 멀지 않아서 좋은 집안의 아들들이 참으로 집으로 부터 나와서 출가자가 된 목적(目的)인 무상(無上)의 청정행(淸淨行)의 궁극(窮極)을 이 세상에서 스스로 알고, 깨닫고(證), 감득(感得)하기에 이를 것이다. (『맛지마․니까야』 1․172페이지)

이 말에도 나타나 있는 것처럼, 고따마․붓다의 기본적인 자세는 「스스로 알고, 깨닫고, 감득하는」것에 있다. 그는 「이것을 빌면 구제된다.」던가 「나를 믿으면 괴로움으로부터 벗어난다.」등과는 결코 말하지 않는다. 즉석(卽席)의 구제(救濟)나, 일시적인 평화는 주지 않는다. 반드시 자기 자신이 알고, 깨닫(證)고, 감득하는 것의 필요성을 설한다.

그는 길(方法)을 교시할 뿐이며, 그것을 선택(選擇)하고, 실천(實踐)하는 것은, 현실에 괴로움에 빠져든 우리들이다. 누군가(敎祖)와, 무엇인가(敎理와 敎團)를 절대적으로 믿고 자기를 내어 주면, 그 대상(代償)으로서, 곧바로 구원(救援)이나 평안(平安)이 얻어지는 일이 있다. 그러나 근원적인 곳에서 문제가 해결되어 있지 않기 때문에, 그와 같은 「무사(無私)」로 「선의(善意)」의 사람들의 집단(集團)은, 누군가나 뭔가에 유발(誘發)하게 되면, 보다 심각(深刻)한 문제를 불러일으키지 않을 수 없는 가능성을 항상 속에 간직하고 있다. 자기를 구제하는 것은, 다름 아닌 자기 자신인 것이다. 「스스로부터서 알고, 깨닫고, 감득하는」것이 중요함이 강조되는 이유도 거기에 있다.

또 형이상학적(形而上學的)인 의론(議論)을 하지 않는 다는 것도, 고따마․붓다의 사상(思想)의 특징(特徵)이다. 예를 들면 당시(當時)의 수행자들이 공통(共通)의 테마로서 탐구하고 있던, 「세계(世界)는 영원(永遠)한가, 영원하지 않는가, 세계는 유한(有限)한가, 무한(無限)한가」 등에 대해 아무것도 대답하지 않고, 침묵을 지킨다고 하는 태도를 일관(一貫)하고 있다. 말에 의한 의론을 아무리 쌓아올려도, 그와 같은 철학적(哲學的)인 문제를 해결하는 것과, 우리들이 괴로움으로부터 해방되는 것과는 관계가 없기 때문이다. 그보다도 현실의 괴로움의 모습을 자상하게 실감시켜서, 그로부터 어떻게 하면 벗어날 수 있는가라고 하는 것을 문제로 해야 한다고 생각한 것이다. 최초부터 철학적인 흥미(興味) 혹은 지적(知的)인 관심(關心)만으로 의론(議論)을 위한 의론은 하지 않는다. 따라서 설(說)해지는 가르침은 극(極)히 실천적(實踐的)인 가르침으로 된다.

오래된 경전에는, 설해진 가르침의 구체적(具體的)인 내용(內容)에는 언급하지 않고, 가르침이 설해졌을 때의 상황만이 기술되어 있다. 그것에 의하면, 고따마․붓다가 5인의 수행자(修行者) 가운데의 2인에게 가르침을 설할 때에는, 다른 3인의 수행자가 탁발(托鉢)을 가고, 3인의 수행자(修行者)가 탁발에 가서 얻은 음식물에 의해서, 고따마․붓다를 포함(包含)한 여섯 사람이 생활을 했다. 또 3인의 수행자에게 가르침을 설하고 있을 때에는, 다른 2사람의 수행자가 탁발을 가고, 2사람의 수행자가 얻은 음식물에 의해서 6사람이 생활을 했다고 하는 것이다. 그와 같이 하여 번갈아서 가르침을 설한 것 같은데, 구체적인 내용에 대해서는 언급되어 있지 않다.

그렇더라도 얼마 되지 않아서, 5인의 수행자들은 고따마․붓다에게 가르침을 받아서, 「스스로가 태어나는 것, 늙는 것, 병드는 것, 죽는 것에서 근심을 찾아내고, 태어나지 않고, 늙지 않고, 병들지 않고, 죽지 않는 위없는(無上) 평안(平安), 열반(니르바나)을 얻었다」라고 말할 수 있는 경지에 도달했다고 한다.

이것은 확실히 고따마․붓다 자신이 얻은 경지와 똑같은 것이다. 그와 5인의수행자 사이에는 어떠한 구별도 없다. 고따마․붓다와 제자들 사이에는 절대적인 간격(間隔)이 있고, 제자들은 그와 똑같은 경지에는 절대 이를 수 없다, 라고 하게끔 되는 것은 다음의 시대이다. 이 시점(時點)에서는, 눈 뜬 사람이라면, 누구라도 붓다라고 하는 기본적인 생각이 그대로 살아 있었다.

이 장면은 후에, 「처음으로 법(眞理)의 수레바퀴(輪)를 굴린(轉)다.」 라고 하는 것으로서, 「초전법륜(初轉法輪)」이라고 부르게끔 되었으며, 설해진 가르침도 정리되어서, 방일(放逸)도 금욕(禁欲)도 아닌 중도(中道) 및 사제설(四諦說) 혹은 사제팔정도(四諦八正道)가 설해졌다고 하게끔 된다.

사제설(四諦說)이란,

1. 이것은 괴로움이라고 하는 진실(苦諦)

2. 이것은 괴로움의 생기(原因)이라고 하는 진실 (集諦)

3. 이것은 괴로움의 소멸(消滅)이라고 하는 진실(滅諦)

4. 이것은 괴로움의 소멸(消滅)에 인도(引導)되는 길(八正道)라고 하는 진실 (道諦)

라고 하는 「네 가지의 성스러운 진실」을 말한다. 불교(佛敎)의 가장 기본적(基本的)인 교설(敎說)이며, 내용적(內容的)으로는 12인연설(12因緣說)의 구조(構造)를 극히 단순화(單純化)하여 알기 쉽게 정리(整理)한 것이라고 할 수 있다. 다만 어떠한 괴로움의 근원이 상카라(自己形成力)를 어떻게 전환(轉換)시키는가 라는 점에서, 구체적(具體的)인 실천방법(實踐方法)으로서 팔정도(八正道)가 설해져 있는 것이, 12인연설(因緣說)과는 달라서, 다른 사람에게 설하기 위한 연구가 되고 있다. 더욱더 실제로는, 단순히 사제설(四諦說)만이 설한 것이 아니라, 더욱 다양(多樣)한 내용이 포함된 것이었다고 생각된다.

팔정도(八正道)란,

1. 바른 견해 (正見))

2. 바른 의사(意思). (正思惟)

3. 바른 말(正語)

4. 바른 행위 (正業)

5. 바른 생활 (正命)

6. 바른 노력 (正精進)

7. 바른 생각 (正念)

8. 바른 명상 (正定)

이라고 하는 「여덟 가지의 부분」에서 된 <하나의> 길(方法)을 말한 것이다. 그것은 또한 중도(中道)라고 부르고 있다.

괴로움 속에 있으면, 괴로움은 미래영겁(未來永劫)에 걸쳐서 계속되는 것 같이 생각되어, 괴로움의 소멸(消滅) 등은 없다고 느껴진다. 현실의 우리들의 모습은 괴로움 그 자체이고, 그로부터 벗어날 수는 없는 것처럼 생각된다. 불교에 대해서, 「인생은 괴로움이다.」라고 설하는 어두운 종교라고 하는 이미지가 만들어져 있다고 한다면, 이와 같은 우리들의 실감에 입각한 부분을 제외하고, 대부분의 책임(責任)은 사제설(四諦說)의 일면적(一面的)인 이해(理解)에 있다.

전반(前半)의 「이것이 괴로움이다, 라고 하는 진실(眞實)」및 「이것은 괴로움의 생기(原因)이라고 하는 진실(眞實)」이란 이와 같은 관점(觀點 : 見方)에서 본다면 인생(人生)은 괴로움이다. 라고 하는 의미인 것이다. 인생(人生) 그 자체(自體)가 괴로움이다, 라고 말하고 있는 것은 아니다. 그러나 괴로움이 강조(强調)된 나머지, 진실(眞實)이라고 하는 말을 그대로 문자대로 받아드리면, 괴로움은 절대(絶對)로 변(變)하지 않는 보편적(普遍的)인 「진실(眞實)」처럼 생각되어 버리고 만다.

이 교설(敎說)의 주안점(主眼点)은 오히려 후반(後半)에 있다. 「이와 같은 관점으로 자기(自己) 자신(自身)이 세계(世界)와 관계(關係)하고 있는 한(限)은, 틀림없이 인생(人生)은 괴로움이다. 그러나 우리들은, 그것과는 다른 관점을 가질 수 있는 것이며, 그것을 감득(感得)하는 것에 의해서, 괴로움이라고 생각하고 있던 인생이 달리 보이게 된다. 그것이 「깨달음」의 계기(契機)이며, 괴로움의 소멸(消滅)이며, 그를 위한 길(方法)도 있다.」라고 하는 점(点)이 중요하다고 생각된다.

불교는 괴로움을 설하는 종교이다, 라고 하는 잘못된 정설(定說)이 있을는지는 모르지만, 실제로는 고따마 ․붓다의 가르침은 괴로움으로부터 해방(解放)을 설(說)하고 있는 것이다.

二, 네(四) 가지의 진실(眞實)

고따마․붓다는「깨달음」을 얻고, 자기 자신의 번민과 괴로움은 해결되었으나, 그 경지(境地)에 오로지 안주(安住)하는 것이 아니라, 스스로의 체험(體驗)을 다른 사람과 나누고 싶다고 생각했다. 인간이 보통 살아가면, 반드시 자기가 안고 있는 것 같은 번민과 괴로움을 가지는 것은 틀림없다, 만일 그렇다면, 자기가 해결된 것처럼, 누구라도 똑같은  번민과 괴로움으로부터 해방될 수 있기 때문이다.

그 마음이「초전법륜(初轉法輪)」이라고 부르는 최초(最初)의 설법(說法)이 되고, 거기에는 5인의 수행자에 대해 사제팔정도(四諦八正道)가 설해졌다고 한다. 이리하여 현재에 이르기까지 2.500년에 걸친 불교의 역사(歷史)가 시작(始作)되었던 것이다.

괴로움․괴로움의 생기(生起 : 原因)․괴로움의 소멸(消滅)․괴로움의 소멸에 인도되는 길(方法)이라고 하는 사제(四諦)(네(4) 가지의 진실(眞實) 설(說)에 대해서, 우리들의 상식(常識)으로서는, 다음과 같은 의문(疑問)이 생길는지도 모른다. 「인생(人生)에는 괴로움도 있으나. 즐거움이 있다. 슬픈 것도 있으나, 기쁨도 있다. 그것이 인생(人生)인데도, 일방적(一方的)으로 일체(一切)는 괴로움이다, 이것은 진실(眞實)이다, 라고 하는 고따마․붓다의 사고방식(思考方式)은 아무래도 우습지 않은가, 중도(中道) 등이라고 말하지만, 오히려 지나치게 극단적(極端的)이어서 이해(理解)할 수 없다」.

그러나 과연 그것이 인생이라고 하는 것의 유일(唯一)한 견해(觀點)인가 어떤가, 우리들의 믿어버리는 것도 재점검(再点檢)해 볼 필요가 있다. 어느 정도의 연령(年齡)에 도달하면, 누구라도 자기 나름대로의 인생관을 가지게 되며, 그것에 대해서는, 자기 자신의 힘(力)으로 확립(確立)한 인생관(人生觀)이라고 하는 자부(自負)를 가지고 있는 것이다. 그렇지만 확립될 때까지의 프로세스나 그 내용을 잘 들여다보면, 실은 동시대(同時代)의 다수(多數)를 차지하는 조류(潮流)의 무의식(無意識) 중에 동조(同調)되어 있어서, 이것이야 말로 유일(唯一)한 바른 견해(見解)라고 생각해버리고 있을 뿐이라는 경우도 있기 때문이다.

고따마․붓다는 일방적(一方的)으로「일체는 괴로움이며, 그것은 보편적(普遍的)인 진실(眞實)이다」라고 말하고 있는 것은 아니다. 그것에 대해서는 전절(前節)에서 말한 그대로이다. 또 하나 이와 같은 오해(誤解),는 여기서 말하고 있는 「괴로움」이 임상적(臨床的)인 진실(眞實)이라고 하는 것에 알아차리고 있지 않는 것에 원인(原因)이 있다.

이 사제설(四諦說)은, 의학(醫學)에서 「병(病)․병의 원인(原因)․병의 치유(治癒)․병의 치유(治癒)를 위한 처방전(處方箋)」에 비유되는 것처럼, 어디까지나 임상적(臨床的)인 진실(眞實)인 것이다. 일반적으로 괴로움이라든가, 괴로움이라는 개념(槪念)에 대한 이야기는 아니다. 구체적(具體的)으로 어떠한 상태를 괴로움이라고 느끼는가는 한 사람 한 사람 다르며, 어떠한 상태(狀態)를 치유(治癒) 혹은 건강(健康)이라고 보는가 하는 것도, 만인(萬人)에게 들어맞는 보편적(普遍的)이고 객관적(客觀的)인 기준(基準)이 있는 것은 아니다.

고따마․붓다는 병이란 무엇인가? 건강이란 무엇인가? 라고 하는 것을 결코 논(論)하려고 하지 않았던 것이다. 이것을 논하려고 한다면, 아마 끝없는 의론(議論)이 될 것이다. 사고(思考)의 레벨에서는, 질문(質問)이 있으면, 그것에 대한 대답(對答)은 무한(無限)히 생각되기 때문이다.  그러나 현실에 지금 어딘가에 상태가 나쁘다고 느끼고 있는 사람에게는, 그와 같은 의론은 완전하다고는 말하지 않더라도, 거의 무의미(無意味)하다. 어딘가가 아프다, 무엇인가 하고 싶다고 생각하다면, 그러한 의론은 어딘가에 쫓아버리고, 그것을 치유(治癒)하는 것에 집중(集中)할 것이기 때문이다.

건강이 나쁜 상태는 뭐가 원인이 되어 일어났는가, 이 상태(狀態)에서 해방(解放)되기 위해서는, 무엇을 어떻게 하면 좋은가, 라고 그와 같은 의미(意味)로 받아들이면, 고따마․붓다의 메시지가 잘 전해진다고 생각한다.

객관적(客觀的)인 진실(眞實)을 탐구(探究)하고 있는 것은 아니다. 자기에게 관계없는, 남에 일이다, 라고 생각하고 있는 사이에는. 고따마 ․붓다의 가르침은 아무래도 납득이 가지 않는다. 이밖에도 다른 사고방식이 있을 수 있는 것은 아닌가, 라고 하는 것같이 이해(理解)에 멈춰버리고 만다. 틀림없이 여러 가지 사고방식은 있을 수 있는 것이다. 그러나 이와 같은 사고의 레벨에 구애되는 경향은, 실제적(實際的)인 관점(觀點)에서 보면, 당장 자기에게는 필요치 않다고 하는 것이 표현이라고 말할 수 있다.

고따마․붓다의 가르침이라고 하더라도, 우리들 모두가, 지금 여기서 필요로 하고 있는가 하면, 반드시 그렇지 않다. 우리들이 저마다 살고 있는 상황이 다름에 따라서, 지금은 전해지지 않는 사람도 있다.

우리들은 어디에서 와서, 어디로 가는가, 왜 살고 있는가, 죽으면 어떻게 되는가, 이와 같은 것은 일상적으로는 거의 생각하지 않으며, 번민의 씨앗이 되는 것은 적다고 생각한다. 그래도 누구라도 언젠가는 반드시 생각하지 않을 수 가 없는 때가 오기 마련이다. 가까운 사람의 죽음이라든가, 자신이 병에 걸린다던가, 늙음을 느낀다든가, 그와 같은 때에 싫든 좋든 직면(直面)하게 마련인 것이다.

그때에 비로소, 사제설(四諦說)의 의미(意味)를 알 수 있다. 그렇지 않을 때에는, 극히 단순하여 내세워서 운운(云云)할 정도의 가르침도 아닌 것처럼 보이지만, 자기 자신의 문제로 되고, 스스로의 몸에 절실하게 재난(災難)이 닥치면, 사정(事情)은 변(變)하는 것이다. 필사적(必死的)으로 해결(解決)의 길을 찾으려 한다.

다만 사제설(四諦說)은 구조(構造)를 확실하게 보여주고 있을 뿐이어서, 그것을 지식(知識)으로서 아는 것에 의해서 직접적(直接的)으로 치유(治癒)될 수 있는 것은 아니다.

우리들 대부분은, 자기가 병에 걸렸다는 것조차 알아차리지 못하고 생활을 하고 있다. 고따마․붓다도 최초는 알아차리지 못했던 것이다. 그러나 알아차리지 않을 수 없는 때가 왔다. 알아차리고 나서 비로소 괴로움이 생기는 것이 아니라, 알아차린 것은 이미 치유의 중간점(中間点)에 있다고 할 수 있다. 까닭도 없이 막연(漠然)하게 불안(不安)과 공포(恐怖)를 느끼고 있던 것이, 무엇이 불안이며, 무엇에 의해서 무서움이 야기되고 있는가를 알게 되면, 그로부터 치유에로 연결(連結)된다. 아무것도 생각하지 않으면 알아차릴 것도 없고, 따라서 괴로움도 없다고는 할 수 없다. 이성(理性)을 가진 우리들에게 아무것도 생각하지 않고 있다는 것은 불가능하기 때문이다. 그러므로 오히려 적극적(積極的)으로 자각(自覺)을 촉진(促進)하여, 병(病)의 단계(段階)를 넘어서는 방향으로 스스로를 그 쪽으로 향하도록 해야 한다고 생각한다.

이러한 의미에서는, 이성(理性)은 전면적(全面的)으로 부정(否定)되는 것은 아니다. 「아무것도 생각하지 않는 것이 깨달음이다」라고 하는 불친절(不親切)한 언설(言說)에 부디 미혹(迷惑)되지 않도록 하고 싶은 것이다.

알아차리는 것을 재촉하는 수단이라 하여, 무상(無常)이나 비아(非我 :  無我)의 가르침이 설해졌다. 즉, 우리들은 저마다 의지할 것이 없는 존재이나, 동시에 극히 부질없는 존재일 뿐인 것(無常), 따라서 우리들이 과잉(過剩)하게 구애(拘礙)되어 집착하고 있는 「나」는, 실은 다른 사람과 어떤 연결(連結)도 없이 그것만으로 존재(存在)하고, 또한 영원(永遠)히 변(變)하지 않는 실체적(實體的)인 「나」이지는 아닌 것(非我,  후에는 대체적으로 그와 같은 「나」등이 없다고 하는 의미의 무아(無我)로 된다)―― 이것들을 지적하여, 우리들에게 문제(問題)를 들어대는 것이다. 그리고 그러한 「나」를 넘어선 경지가 있다는 것을 가르쳐주는 것이다.

동기붙임을 부여하고, 목표의 비전을 지시(指示)하여, 수행자(修行者) 스스로가 수행(修行)의 길을 나아가며, 자기 자신으로 하여금 「깨달음」을 얻도록 하는 것이, 고따마․붓다의 방법이었다. 혹은 이렇게도 말할 수 있다. 사람은 고따마․붓다에 의해 구제(救濟)되는 것이 아니라, 고따마․붓다가 교시(敎示)한 길을 스스로가 걷는 것에 의해서, 스스로를 구제하는 것이다, 라고. 그것은 끝가지, 우리들 개개인(個個人)의 문제이며, 개개인(個個人)이 자기 자신으로 해결(解決)하지 않으면 안 되는 문제(問題)인 것이다.

여기에는 소위 스승(師)과 제자(弟子) 사이의 지배(支配)」―복종(服從)의 관계(關係)가 끼어들 여지(餘地)는 전혀 없다. 스스로가 오직 홀로 걷는다고 하는 것은, 공허(空虛)함과 적료(寂廖)의 속을 고독(孤獨)하게 걷는 것이 아니라, 독창성(獨創性)의 가운데 자기 자신을 창조(創造)하면서 걷는 것이다. 구름이 가로 막는 것 없이 하늘(天空)을 가는 것과 같이, 자기의 길을 홀로 걷는 것에 의해서, 빗물 한 방울이 강물에 흘러들어 가서 마침내 바다가 되는 것처럼, 사람은 붓다가 되는 것이다.

제 7 장 상가의 형성(形成)

一, 야사의 귀의(歸依)

고마다ㆍ붓다는 5인의 수행자(修行者)에게 가르침을 설한 후, 베나레스에 머물고 있었다. 그때 장자(長者)의 아들 야사와 만난다. 야사는 고따마․붓다가 자신이 왕자시절(王子時節)의 생활(生活)과 닮은 호사(豪奢)한 생활을 보내고 있었다. 그를 위해 동용(冬用), 하용(夏用), 우계용(雨季用)의 세 개의 궁전(宮殿)이 준비되어 있어서, 그는 궁전에서 내려오는 일 없이, 시녀(侍女)들에게 에워 쌓여 오욕(五欲)의 대상(對象)에 만족에 있었다고 한다(여기에는 소위 전설(傳說)의 원형(原型)이 있는 것처럼 받아들여진다).

야사는 그와 같은 생활을 괴롭다, 번잡하다, 라고 탄식(歎息)하고 있었다. 그러나 탄식하고 있을 뿐, 어떻게 해서 거기서 벗어날까 하고 연구하고 있었던 것은 아니다. 다만 흐름에 맞추어서 무료하고 우울한 나날을 보내고 있었다. 그러던 어느 날, 집밖으로 나왔더니 고따마 ․붓다와 만나게 되었다. 「여기에는 괴로움은 없다. 여기에는 번잡함은 없다. 그럼 앉아라. 그대를 위해서 가르침을 설하겠다.」라고 하는 말에 야사는 고따마․붓다의 가르침을 듣고자 하는 마음이 되었다.

우선, 사람들에게 보시(布施)를 하고, 스스로 계율(戒律)을 지키면, 죽음 후에 하늘의 세계에 태어날 수 있다는 가르침이 설해졌다. 다음에, 많은 욕망(欲望)의 대상(對象)은 일시적(一時的)인 쾌락(快樂)을 가져오기는 하지만, 결국은 환난(患難) 쪽이 많고, 그로부터 벗어나는 것이야말로 뛰어난 이익(利益)이 있다고 하는 가르침이 설해진다. 이것은 생활(生活)을 바르게 가다듬도록 하기 위한 가르침이다.

야사의 마음이 편견(偏見)이 없어지고 유연(柔軟)하게 되어, 기쁨에 넘쳐서 맑아지자 사제팔정도(四諦八正道)가 설해진다. 최초부터 어려운 내용에 들어가지 않고, 순서(順序)에 따라서 설해 나아가 인도해 가는 것이다. 사제설(四諦說)의 구조(構造)는 간단(簡單)하지만, 거기에는 12인연설(12因緣說)도 포함하고 있어서, 내용적(內容的)으로는 좀처럼 이해(理解)가 쉽지는 않다고 생각한다. 마음의 준비가 확실히 되어있는지 어떤지를 확인(確認)하면서, 서서히 깊게 설해간다.

야사는 그 자리에서, 맑고 더러움이 없는 베(布)가 보기 좋게 염색(染色)되는 것처럼, 「무릇 <원인에 의해서> 생기(生起)하는 성질(性質)의 것은, 모두 소멸(消滅)되는 성질의 것이다」라고 하는 진리를 보는 눈이 생겼다고 한다. 우리들이 안고 있는 괴로움은 원인(原因)이 있어 생기는 것이며, 그렇다면 그 원인을 해소하는 것으로서, 반드시 괴로움은 소멸(消滅)될 수 있다는 의미이다. 자연과학적(自然科學的)인 법칙(法則)에 대해 말하는 것은 아니다.

야사의 모습이 보이지 않는 것을 알아차린 부친(父親)이, 그를 찾아서 데려가려고 추적(追跡)해왔다. 출가자를 비교적 늘 보아온 당시의 사람들에 있어서도, 자기의 소중한 아들이 출가하면 예사롭게 여길 수 없는 것같이 보인다. 시대(時代), 지역(地域)의 관계없이, 육신(肉身)의  가장 끊기 어려운 정리(情理)이다.

그러나 야사의 부친은, 고따마․붓다를 만나서 야사와 똑같은 가르침을 받고, 똑같이 진리를 보는 이 생겨서, 불(붓다)․법(단마)․승(상가)에 귀의하고, 재속(在俗)의 신자(信者)가 되었다. 야사의 출가에 대해서도, 야사 자신의 문제이며, 이미 속세(俗世)에 되돌아갈 수 없다는 것을 알았다. 부친이 돌아간 후에, 야사는 고따마․붓다 아래서 출가하고 싶다고 말했다.

오라, 수행승(修行僧)이여, 가르침은 잘 설해졌다. 괴로움을 완전(完全)히 소멸(消滅)시키기 위해, 청정(淸淨)한 수행(修行)을 행하여라(『비나야』1ㆍ17페이지)

고따마․붓다의 아래서 출가(出家)하고 수행(修行)하기 위해서는, 이 한 마디만으로 충분했다. 자기와 똑같은 괴로움을 느끼고 있는 사람으로서, 그것을 어떻게 해서라도 해결하고 싶다고 하는 의욕이 있다고 한다면, 누구라도 받아들여서, 함께 수행하려고 하는 자세가 잘 전해졌다. 불교의 수행승으로 되기 위해서, 복잡(複雜)한 의식(儀式)을 행(行)하거나, 번쇄(煩瑣)한 규정(規定)을 지키는 것을 선언하거나 하는 것은, 상당히 뒤에 가서 성립(成立)된 것이다.

이어서 부친과 똑같은 가르침을 받고서, 야사의 모친(母親)과 처(妻)도 불․법․승에 귀의하게 되었다. 그녀들은 불교(佛敎)에서 최초(最初)의 재속(在俗)의 여성신자(女性信者)가 되었다. 계속해서 야사와 똑같은 베나레스의 장자(長者)의 아들 네 사람, 야사의 친구 50인이 붓다를 만나서 출가하여, 마침내 고따마․붓다와 같은 경지에 도달한다. 그 결과, 세상에서 아르하트(붓다와 同義語. 존경 받을 가치가 있는 사람의 의미)는 합계해서 61인이 되었다고 한다.

여기에 이르러서도 고따마․붓다와 제자들 사이에는 차별은 없었다. 어떠한 냇물(川))이든 바다(海)로 들어가면 하나의 소금 맛으로 되는 것처럼, 최초기(最初期)의 불교(佛敎)의 수행자(修行者) 집단(集團)에는 계급적(階級的)인 히에라르키(位階制)는 전혀 볼 수 없었던 것이다. 다만, 이 말투에는 개개인(個個人)의 개성(個性)이나 프로세스(過程)의 차이(差異)가 생략(省略)되어 있다. 모든 사람이, 완전히 똑같이 느끼고, 완전히 같은 생각을 하게끔 되지는 못하는 것이다. 하나의 소금 맛이라고 하는 것은, 비유(譬喩)적인 의미로서, 예를 들면 바다에 흘러간다 하더라도 냇물의 개성(個性)이 변하지 않는 것처럼, 개개(個個)의 개성(個性)을 잃어버리는 것은 아니다. 큰 틀의 관점에서 보면, 거의 일치하고 있더라도, 그 내용(內容)은 개개인(個個人)에 따라서 다른 것은 당연하다.

고따마․붓다는 그대로 베나레스에 머물지 않고, 얼마 후에, 깨달음을 얻은 땅 우루웰라로 향하였다. 그 도중에서, 친구의 재물(財物)을 가지고 도망간 유녀(遊女)를 찾는 바라문의 젊은이 30인과 만난다.

「여성을 찾는 것과, 자기를 찾는 것과, 그대들은 어느 쪽이 더 뛰어나다고 생각하는가.」

「자기를 찾는 쪽이 뛰어나다고 생각합니다.」

「그렇다면 앉아라. 그대들에게 가르침을 설하리라」

예민한 점(点)을 찔렸다. 설마 이 문맥(文脈)에서 여성을 찾아 구하는 쪽이 뛰어 난다고는 대답할 수는 없는 것이다. 더욱더 그렇다면 경전으로서 남지 있지 않았으리라고 생각하지만, 아무래도 당시의 바라문들의 종교적(宗敎的) 내지 철학적(哲學的)인 최대(最大)의 관심사(關心事)로서, 자기(아트만)란 무엇인가, 라는 문제가 있었다. 오늘날 우리들이 막연하게 생각하는 자기의 문제와는 내용적으로 상당히 달라서, 보다 형이상학적(形而上學的)인 원리(原理)에 대한 고찰(考察)이 행(行)해지고 있었다. 그 문제(問題)가 고따마․붓다 자신의 가르침으로 이끌기 위한 수단으로써 사용되고 있다. 지금까지 보아 온 것처럼, 고따마 ․붓다의 사상(思想)에는, 편의적(便宜的)으로 임시(臨時)로 상정(想定)된 것 만에 불과(不過)한 자기(自己)를, 영원(永遠)히 변(變)치 않는 자기(아트만)로서 고정적(固定的)이고 실체적(實體的)으로 과잉(過剩)하게 집착(執着)하는 것에서부터, 우리들의 생사(生死)에 얽힌 괴로움이 생기는 것이다, 라고 하는 통찰이 있다. 따라서 개체(個體)의 근원적(根源的)인 원리(原理)로서의 아트만을 전제(前提)로 하여 인정(認定)한 위에서 의론(議論)한다는 것은 있을 수 없으나, 여기서는 바라문들의 사고방법(思考方法)을 일단 받아들이는 형태로, 그의 가르침을 설하기 위한 도입부(導入部)로 하고 있다.

느닷없이 자기의 생각을 말하는 것이 아니라, 최초는 상대의 문제관심(問題關心)에서 들어가, 차츰 본제(本題)에로 이끌어 간다고 하는 설(說)하는 방법(方法)의 교묘(巧妙)함이 느껴진다. 고따마 ․붓다는 대기설법(對機說法)이라 하여 상대방의 이해력(理解力), 성격(性格), 사고방식(思考方式)의 단계에 맞춰 가르침을 설했다고 하는데, 이 당시의 대화에도 잘 나타나 있다고 생각한다.

그들에게도 야사에게 설한 것과 똑같은 가르침을 순서에 따라 설하자, 역시 똑같이 진리(眞理)를 보는 눈이 생겨나고, 그들도 또한 「오라 수행승이여,」하는 형식으로 출가했다고 한다.

그들 스피리추얼(精神的)한 수행자(修行者)들의 의지처(依支處)는 고따마 ․붓다 개인(個人)의 인격(人格)이 아니라, 스스로가 찾아내야할 진리(眞理)인 법(法)과 자기 자신이었다. 여기에 집단(集團)을 방향(方向)을 정하게 하는 기초(基礎)가 되었다. 불교라고 이름 하는 신흥교단(新興敎團)이 불교와는 닮았어도 매우 닮지 않은 것처럼 되는 경우도 있는 것같이, 개인(個人)에게 절대적(絶對的)인 귀의(歸依)를 기울이면, 집단전체(集團全體)의 방향성(方向性)이 그 인격(人格)만으로 크게 좌우(左右)되어 버리고 만다. 일시적(一時的)인 진리(眞理)를 벗어난다고 해도, 아무도 그것을 지적(指摘)할 수 없고, 그러기 때문에 궤도(軌道)를 수정(修正)할 수가 없게 되는 위험성(危險性)이 있다. 그렇지는 않고, 불교(佛敎)는 최초기(最初期)부터 법(法)이 비추는 길을 자기 자신이 걷는 것이 커다란 기둥으로 되어 있었던 것이다.

二, 깟사빠 삼형제(三兄弟)의 귀의(歸依)

당시 우루웰라에는 3인형제의 결발(結髮)한 바라문이 있었다. 우루웰라․깟사빠, 나디․깟사빠, 가야․깟사빠의 소위 깟사빠 3형제로서 각각 500인, 300인, 200인의 제자(弟子)를 이끌고 있었다.

전통적(傳統的)인 베다종교(宗敎)에서는, 사제자(司祭者)로서의 바라문이 성스러운 불을 밝혀서, 여러 가지 신들을 권청(勸請)하고, 사람들의 세속적(世俗的)인 욕망(欲望)을 만족(滿足)시키기 위해 공물(供物)을 바쳐서, 신(神)들의 은총(恩寵)을 빌고 있었다. 바라문이란, 전문적지식(專門的知識)과 종교적(宗敎的) 파워를 가지고, 그것에 의해서 제식(祭式)을 틀리지 않게 집행(執行)하여 사람들이 원(願)하는 것을 신(神)들에게 부탁할 수 있는 사람이라고 믿고 있었던 것이다. 베다의 종교는 기본적(基本的)으로 여러 가지 자연현상(自然現象)을 신(神)으로서 숭배(崇拜)하는 다신교(多神敎)이며, 많은 신(神)들이 신앙(信仰)의 대상(對象)으로 되어 있었다. 그 가운데서도 화신(火神) 아그니는 특히 인기(人氣)가 있어서 많은 사람들에게 숭배되고 있었다.

갓사파 3형제는 그와 같은 계통에 줄지어 늘어선 불을 섬기는 의식(儀式)을 행하고 있었다. 그러나 고따마․붓다와의 신통력(神通力)의 경쟁(競爭)에서 깨뜨러진 뒤에는, 자기들의 유의(流儀)를 버리고 고따마․붓다의 제자가 되어, 지금까지의 제자들과 똑같이 「오라! 수행승이여」하는 형식(形式)으로 출가(出家)했다고 한다. 신통력(神通力)의 경쟁(競爭)이라는 것이 무엇을 의미하는가는 알 수 없으나, 고따마․붓다가 위대(偉大)한 종교가(宗敎家)로서 초인적(超人的)인 파워를 가지고 있었다고 하는 전설(傳說)은 예로부터 성립(成立)하고 있었던 것이다. 당시(當時)의 일류(一流)의 종교가(宗敎家)도 포함하여, 이만큼 많은 사람들을 감화(感化)시킨 때문에, 다른 사람과는 다른 파워와 인격적(人格的)인 매력(魅力)이 있었던 것은 틀림없었으나, 실제(實際)로는 다른 사람과 경쟁했는지 어쩐지는 의문(疑問)이다.

라고 하는 것은, 다른 장면에서는, 고따마․붓다는 수행승(修行僧)이 신통력(神通力)을 부리는 것을 제지(制止)하거나, 금지(禁止)하고 있기 때문이다. 예를 들면, 제자(弟子)들 가운데서도 신통제일(神通第一)이라고 부르는 목가라나에 대해서 주의(注意)를 주고 있다. 그 위에 지금까지 보아온 것 같은, 고따마․붓다의 기본적(基本的)인 자세(姿勢)와 사고방식(思考方式)에서 추론(推論)하자면, 그 자신(自身)은, 신통력(神通力)은 단순(單純)한 수행(修行)의 부산물(副産物)에 지나지 않고, 그것에 과도(過度)하게 사로잡히면 도리어 수행(修行)의 목적(目的)에서 벗어나 버린다고 하는 것을 충분히 알고 있었던 것으로 생각한다.

깟사빠 3형제는 제자들을 모두 인솔(引率)하고 고따마․붓다에게 제자로 들어갔다고 하기 때문에, 인수적(人數的)으로 보면 단숨에 1.000인의 제자가 증가(增加)했다는 것이 된다. 그들은 최초기(最初期)의 불교교단(佛敎敎團)의 중심적(中心的) 그룹으로 되어, 그 영향(影響)은 큰 것이었다고 생각된다. 반대로 말하면, 자기들의 의지(意志)는 아닌 채 고따마․붓다의 제자(弟子)가 된 사람들이 어느 정도(程度)까지 그의 가르침을 이해(理解)하려고 했는가는 의문(疑問)이다.

그래도 깟사빠 3형제가 귀의(歸依)한 것은, 불교교단(佛敎敎團)이 사회적(社會的)인 지위(地位)를 확립(確立)한다는 의미에서는, 매우 커다란 사건(事件)이었다. 당시(當時) 인도의 중심(中心)이었던 마가다지방의 사람들이, 일제히 고따마․붓다에 귀의하는 동기가 되었던 것은, 이 깟사빠 3형제의 귀의(歸依)에 있었다고 할 정도이다. 그만큼의 깟사빠 3형제가 귀의함에 이르게 된 고따마․붓다란, 얼마나 위대한 사람일까 라고 사람들의 주목을 집중 시켰을까 하는 것은 상상하기가 어렵지 않는 일이다.

고따마․붓다는 1.000인의 새로운 제자들과 함께 가야의 근처에 있는  가야시사 산으로 행해 가서 가르침을 설한다. 가야시사란, 「코끼리의 머리」라는 의미로서, 코끼리의 머리에 닮은 모양의 커다란 바위가 있었음으로 그와 같이 불렀다고 한다. 일본 사누끼(讚岐)의 곤비라다이곤겐(金毘羅大權現)이 있는 장소(場所)도 상두산(象頭山)이라고 부르고 있으나, 이것도 똑같은 이유이다.

수행승(修行僧)들이여, 모든 것은 불타고 있다. 눈은 불타고 있다. 물질적대상(物質的對象)은 불타고 있다. 눈의 인식작용(認識作用)은 불타고 있다. 눈<물질적대상과 인식작용과>의 접촉(接觸)은 불타고 있다. 눈의 접촉에 의해서 생기는 감수(感受)는 불타고 있다(이(耳) ․비(鼻)․설(舌)․신(身)․의(意)에 대해 똑같다) 무엇에 의해 불타고 있는가. 탐욕(貪慾)의 불에 의해서, 성냄의 불에 의해서, 미혹(迷惑)의 불길에 의해서 타고 있다. 생(生)․로(老)․병(病)․사(死)․수(愁)․비(悲)․고(苦)․우(憂)․뇌(惱)에 의해서 불타고 있다.

수행승들이여, 이와 같이 관찰하고 배운 제자들은 눈을 싫어하고, 물질적대상을 싫어하고, 눈에 인식작용도 싫어하고, 눈(과 물질적대상과 인식자용과)의 접촉을 싫어하고 눈의 접촉에 의해 생기는 감수를 싫어하고(이․비․설․신․의에 대해서도 똑같다) 싫어하면 탐욕에서 벗어난다. 탐욕에서 벗어나면 해탈한다. 해탈하면 「나는 해탈했다」라고 하는 지혜(智慧)가 생기고, 「생(生)은 다했다. 청정(淸淨)한 수행(修行)은 완성(完成)되었다. 해야 할 것은 하였다. 두 번 다시 이와 같은 생존을 받는 일은 없다.」 라고 아는 것이다(『비나야』1․34-35페이지)

그들은 모두 번뇌에서 마음이 해탈되었다고 한다. 그 때까지 실제로 불(火)을 태우고 있던 제자(弟子)들에게, 실은 우리들 자신(自身)의 존재(存在) 그 자체(自體)가 불에 타고 있는 것과 같은 것임을 설하고 있는 것이다. 여기에서도 우선 상대방(相對方)의 입장에서 서서, 그것을 스스로의 가르침을 설하기 시작하기 위한 실마리가 되어 있는 것을 알 수 있다. 그리하여 서서히 인도해 가는 것이다.

고따마․붓다는 그로부터 라자가하로 향해 갔다. 출가했을 때에 약속한대로 마가다 왕 빈비사라를 만나서 가르침을 설한다. 왕은 고따마․붓다에게 귀의하고 「마을에서 멀지도 않고, 가깝지도 않은, 왕래(往來)하기에 편리(便利)하여 누구라도 원하는 사람이 가기 쉽고, 낮에는 시끄러움이 적고, 밤에는 음성(音聲)이 적으며, 인적(人跡)이 끊어져서, 사람에게 괴롭혀지는 일이 없고, 명상(瞑想)에 알맞은 장소(場所)」로서 죽림정사(竹林精舍 : 僧院)을 기증(寄贈)한다.

당시 인도에서는 왕권(王權)이 점점 강대(强大)하게 되어 갔기 때문에, 국왕(國王)이 귀의하게 되었다는 것은, 깟사빠 3형제와는 다른 의미로 큰 사건이었다. 후에는 꼬살라 왕 빠세나디도 귀의하게 이른다. 그 후 불교는 아시아 제국(諸國)으로 넓혀지고 수용(受容)되어 갔으나, 그 프로세스에서도 똑같이, 국왕(國王)이 불교(佛敎)에 귀의(歸依)하는 것이 결정적(決定的)인 요인(要因)으로 된다는 경향(傾向)이 현저(顯著)하게 볼 수 있다.

고따마․붓다 아래에서 출가하여 수행하는 사람은 점점 증가해갔다.

원시불교경전(原始佛敎經典)에는 「고따마․붓다는 1.250인 수행자와 함께 있었다.」라는 표현(表現)이 자주 사용(使用)되고 있다. 그것은 반드시 실제의 수(數)는 아니고, 어느 시점에서 1.250이라는 수가 정수(定數)로서 고정(固定)되었던 것이다. 혹은 교단(敎團)으로서 안정(安定)된 상태(狀態)에 도달했다고 하는 의미일는지도 모른다. 덧붙여서 1.000인의 갓사파 3형제의 제자들, 250인은 회의론자(懷疑論者) 산자야의 제자(弟子)들이라고 한다. 수많은 제자들 가운데서도 특히 이름 높은 사리뿟따(舍利佛)와 목가라나(目連)의 2대제자(二大弟子)는 원래 산자야의 아래에서 수행(修行)하고 있었으나, 그의 제자들을 인솔(引率)하여 고따마․붓다 아래에서 출가(出家)한다. 그리고 교단(敎團)의 리더적(的)인 존재(存在)가 되고, 많은 사람들을 인도(引導)하고 있다.

또, 부호 아나타삔다까(給孤獨)에 의한 기원정사(祇園精舍)의 기부(寄附)가 있었고, 마가다국의 라자가하에 이어서, 꼬살라 국의 수도(首都) 사왓티도 활동(活動)의 거점(據點)으로 되었다. 왕족(王族), 상인(商人), 수공업자(手工業者) 등 주(主)로 도시(都市)에서 생활(生活)하는 사람들의 두터운 지지(支持)를 얻어서, 불교(佛敎)는 교단(敎團)으로서 내적(內的)으로도 외적(外的)으로도 충실(充實)하고, 발전(發展)해 갔다.

고따마․붓다의 생애(生涯)에 관한 기술(記述)은, 깨달음을 얻고 붓다가 되기까지, 그리고 그 후(後)의 수년간(數年間), 요컨대 교단(敎團)으로서의 기초(基礎)가 구축(構築)되기까지의 사건(事件)에 대해서는, 비교적(比較的) 순서(順序)를 세워 설해지고 있다. 그러나 그 이후는 사망(死亡)하기 직전(直前)의 기술(記述)을 제외(除外)하고, 경전(經典)에 산설(散說)될 뿐, 연대(年代)를 좇아서는 설(說)해지고 있지 않다.

고따마․붓다 자신은 80세에 사망하기 까지, 45년간(四十五年間)에 걸쳐서, 한 곳에 정주(定住)하는 일없이, 갠지스 강 유역(流域)의 중인도(中印度) 지방의 각지(各地)를 돌아다니면서, 기회(機會)있을 때마다  만나는 사람들마다 가르침을 설해갔다. 그 때의 감동(感動)이 사람들의 기억(記憶)에 남겨져서 후에 경전(經典)으로서 남겨진 것이다.

제 8 장 빨리어의 경전(經典)

一, 원시불교경전(原始佛敎經典)

고따마․붓다가 준 감동(感動)은, 그 후 제자들에 의해서 교설로서 정리(整理)되어, 기억(記憶)하기 쉬운 형식(形式)으로, 몇 대(代)에 걸쳐서 구전(口傳)된 것이다.

현대의 우리들의 감각으로 하자면, 문자(文字)로써 기록(記錄)하는 편이 정확(正確)하게 전(傳)해 질 것처럼 생각되지만, 고대인도(古代印度)의 사람들의 기억력(記憶力)에는 경탄(敬歎)하는 것이 있다. 한번 확정(確定)되면, 우리들의 상상(想像)을 아득히 넘어서, 놀랄 정도로 정확하게 전승(傳承)되는 것이다. 그것은 지금도 역시 태고(太古)로부터의 성전(聖典)인 베다성전(聖典)이 바라문들에 의해서 기억(記憶)되어 전(傳)해지고 있는 것에서도 확인(確認)할 수 있다. 바라문들은 문자화(文字化)하는 것은 성전(聖典)에 대한 모독(冒瀆)이라고도 생각하고 있었다.  오히려 써(書)서 베끼(寫)는 편이, 문자(文字)를 틀리거나, 수행(數行)을 띄우거나 하는 잘못이 일어나기 쉽기 때문이다. 쓴 잎(葉)과 종이가 벌레에 먹힌다는 것도 있다. 기원전(紀元前) 1세기(世紀)에는 문자로 써서 베꼈던 갓이다. 최초는 마가다 어(語)로 쓰인 것 같은데, 그 원성전(原聖典)에는 남아있지 않다. 그로부터 필시 몇 차례의 개변(改變)을 거쳐서, 현재(現在)에 전(傳)하는 것 같은 원시불교경전(原始佛敎經典)으로 되었다고 생각한다.

경전(經典)이라 해도, 원래는 고따마․붓다의 가르침과 교단(敎團)을 운영(運營)하기 위한 규칙(規則)이 있으면 충분(充分)했다. 그런데 원시불교교단(原始佛敎敎團) 이 서서히 분열(分裂)하여, 18∼20의 부파(部派)로 나누어지게 되자, 저마다의 부파(部派)는 고따마․붓다의 가르침에다 자기(自己)들의 새로운 해석(解釋)을 가(加)하여, 스스로의 독자성(獨自性)을 주장(主張)해갔다. 그리고 그들도 경전(經典)에 포함(包含)하여 최종적(最終的)으로 다음과 같은 구성(構成)의 원시불교경전(原始佛敎經典)이 성립(成立)된다.

경장(經藏 : 고따마 ․붓다의 가르침)

율장(律藏 : 교단(敎團)을 운영(運營)하기 위한 규칙(規則))

논장(論藏 : 고따마 ․붓다의 가르침에 대한 제자들의 해석(解釋))

이것을 경(經) ·율(律) ․논(論)의 3장(三藏)이라 한다. 3장(三藏)이라고 하면, 손오공(孫悟空)으로 유명한 『서유기(西遊記)』가 생각나며, 거기에 등장(登場)하는 삼장법사(三藏法師)가 잘 알려져 있다. 이 경우의 3장(三藏)이란 고유명사(固有名詞)는 아니고, 3장(三藏)에 정통(精通)한 사람, 3장(三藏)을 마스트한 사람이라는 의미의 존칭(尊稱)이다. 덧붙여서 모델이 된 것은, 역사상(歷史上)으로 실재(實在)한 중국(中國)의 구법승(求法僧)으로서 위대(偉大)한 번역가(翻譯家)인 현장삼장(玄奘三藏, 600∼664)이라고 말하고 있다.

그런데, 3장(三藏)의 내용(內容)에서도 알 수 있는 것같이, 고따마 ․붓다의 가르침은 어떠한 것이었는가를 알고 싶다고 생각하면, 3장(三藏)가운데의 경장(經藏)을 살펴보지 않으면 안 된다. 우리나라(日本)에는 경유(經由)가 다른 두 종류(種類)의 경장(經藏)이 전(傳)해지고 있다.

一, 한역사아함(漢譯四阿含)

(1) 장아함경(長阿含經) (긴 경전(經典))

(2) 중아함경(中阿含經) (중간(中間)정도 길이의 경전)

(3) 잡아함경(雜阿含經) (테마별로 정리된 경전)

(4) 증일아함경(增一阿含經)(가르침의 항목수(項目數)에 의해서 정리        (整理)된 경전)

二, 빨리오부(五部)

(1) 디가․니까야(장부(長部)․긴 경전)

(2) 맛지마․니까야(中部․중간정도의 길이의 경전)

(3) 쌍윳따․니까야(相應部․테마별로 정리(整理)된 경전)

(4) 앙굿따라․니까야 (增支部․가르침의 항목수(項目數)에 의해서         정리(整理)된 경전)

5) 굿다가․니까야(小部․짧은 경전)

한역사아함(漢譯四阿含)이란, 소위 『아함경(阿含經)』으로 부르는 것으로서, 중국(中國)을 경유(經由)하여 일본(日本)으로 전해졌다. 그러나 일본에서는 현재에 이르기까지, 혹은 현재에 이르러서도 역시, 『반야경(般若經)』 『법화경(法華經)』 『무량수경(無量壽經)』 『화엄경(華嚴經)』 등의 대승불교경전(大乘佛敎經典)이 매우 존중(尊重)되는 한편, 『아함경(阿含經)』은 정도(程度)가 낮은 사람을 위한 가르침이라고 생각되어, 그다지 중요시(重要視)되지 않았던 것이다. 고따마 ․붓다의 직설(直說)에 가장 가까운 터인 『아함경』이 왜 그와 같은 취급(取扱)을 받아왔을까요.

이것은 불교(佛敎)가 중국(中國)에 들어왔을 때의 사정(事情)이 크게 영향(影響)하고 있다. 중국에 불교가 들어오기 시작한 것은, 실제(實際)로는 실크로드를 통(通)한 서역(西域)의 무역상인(貿易商人)을 통해서라고 생각되지만, 문헌(文獻)의 기술(記述)(『후한서(後漢書)』 의 서역전(西域傳))에 의하면 후한명제(後漢明帝)의 67년(영평(永平) 10년, 영평사(永平寺)의 명칭(名稱)은 이것에 유래(由來)함)의 일이라고 한다. 그리고 2세기 무렵부터 번역(飜譯)이 시작(始作)된다. 이 무렵에는 이미 인도(印度)에서는 대승불교(大乘佛敎)가 성립(成立)되어 있어서, 그것에 수반(隨伴)하여 대승불교의 경전(經典)과 논서(論書)가 만들어져 있었다.

대승불교경전(大乘佛敎經典)은 원시불교경전(原始佛敎經典)과는 성립(成立)의 사정(事情)이 완전히 다른 것이다. 원시불교경전은 고따마․붓다 자신(自身)이 저작한 것이 아닌 것으로서, 적어도 고따마․붓다의 가르침을 직접(直接) 들은 사람들이, 그 성립(成立) 및 전승(傳承)에 관계(關係)하고 있다. 그러나 대승불교경전은 초기(初期)의 것이라도 시대가 무릇 300년 정도 지난 것이므로, 고따마․붓다의 가르침을 직접(直接)으로 들은 사람들이 경전성립(經典成立)에 관여(關與)하지 않았다 것은 확실(確實)하다.

대승불교경전(大乘佛敎經典)의 성립(成立)에 관계(關係)한 사람들에 대해서는, 아직까지도 알 수 없는 것뿐이다. 필자는 당시의 불교 본연(本然)의 자세(姿勢)에 의문(疑問)을 가지고, 고따마․붓다의 가르침을 재점검(再点檢)해 보려는 사람들이, 스스로도 그의 눈뜸에 대해 체험(追體驗)을 뒤쫓는 것을 목표로 하여 스스로가 얻어진 「깨달음」의 체험을 고따마․붓다를 빌어 표현(表現)하여 대승불교경전을 제작한 것이라고 생각한다.

어쩌면 자기 자신도 붓다가 되었다고 하는 자각(自覺)과 사명감(使命感)을 가진 사람들, 말하자면 그와 같은 무명(無名)의 붓다들이 저마다 경전을 세련(洗練)시키고, 내용적(內容的)으로도 깊게 하면서 이어 받아갔던 것이리라. 대승비불설(大乘非佛說)(대승불교는 붓다가 설한 가르침은 아니다)이라고 하는 것에 대해 말하면, 확실(確實)히 대승불교(大乘佛敎)는 고따마․붓다가 직접(直接) 설한 가르침은 아니지만, 무명(無名)의 붓다들이 설한 가르침이며, 그러한 의미에서는 불설(佛說)이라고 말할 수 있다고 생각한다.

중국으로는, 이와 같이 성립(成立)의 사정(事情)이 다른 원시불교경전(原始佛敎經典)과 대승불교경전(大乘佛敎經典)이 거의 동시(동시)에 또한 무질서(無秩序)하게 들어왔다. 어느 것도 고따마․붓다의 이름에 의해서 설해지고 있다. 당시(當時)는 개개의 경전에 대한 성립사(成立史) 등이라고 하는 발상(發想)은 없고, 경전(經典)은 모두 고따마․붓다가 혼자서 설(說)한 것이라고 생각한 것이다. 그러나 그건 그렇지만 극(極)히 소박(素朴)한 원시불교경전과 철학적(哲學的)으로 세련(洗練)된 대승불교경전에서는 설해진 내용(內容)이 지나치게 다르다. 대승불교의 가운데서도, 테마와 내용, 이야기의 설정(設定) 등에 관(關)해서, 상당한 상위(相違)가 보인다. 그래서 고따마․붓다는 이 모두의 경전을 어떠한 의도(意圖)에서, 또 어떠한 순서(順序)로 설했는가 하는 것이 고찰(考察)되어, 어느 새, 경전(經典)의 평가(評價)를 부여하고 랭크부여(순위 매김)가 갖가지로 행해졌다. 이것을 교상판석(敎相判釋), 즉 교판(敎判)이라고 부른다.

그 결과(結果), 강조(强調)하는 측면(側面)이 여러 가지로 다른 제경전(諸經典) 가운데서, 스스로가 궁극(窮極)이라고 간주(看做)하는 경전(經典)을 선택(選擇)하여, 그것을 중심(中心)으로 불교(佛敎)의 궁극(窮極)의 입장(立場)을 생각하려는, 말하자면 종파적(宗派的)인 의식(意識)이 나타난다. 일본(日本)의 불교(佛敎)에 가장 큰 영향(影響)을 준 교판(敎判)이라고 하는 것은, 천태대사(天台大師) 지의(智顗 : 538∼597)의 5시(五時)의 교판(敎判)이 유명(乳名)하다. 다음에 그것을 표시하겠다.

1. 화엄시(華嚴時)…… 깨달음을 얻은 후에, 그대로의 경지(境地)를 화엄경『(華嚴經)』으로써 3주간 설하지만 아무도 이해하지 못했으므로

2. 아함시(阿含時)…… 이해(理解) 능력(能力)의 최저(最低)의 레벨에 맞추어서, 『아함경(阿含經)』을 12년간 설한다.

3. 방등시(方等時)……『유마경(維摩經)』등의 대승불교경전을 8년간 설해서, 서서히 대승불교(大乘佛敎)로 인도(引導)한다.

4. 반야시(般若時)……『반야경(般若經)』을 22년간 설해서, 공사상(空思想)을 뚜렷하게 밝힌다.

5. 법화열반시(法華涅槃時)…… 대승불교(大乘佛敎)의 궁극(窮極)으로서, 『법화경(法華經)』을 8년간 설하고, 최후(最後)의 1일1야(一日一夜)에 『열반경(涅槃經)』을 설한다.

천태지의(天台智顗)의 사상(思想)은 일본(日本) 천태종(天台宗)의 기초(基礎)로 되고, 천태종(天台宗)은, 현재(現在)의 일본불교(日本佛敎)의 많은 종파(宗派)의 기초(基礎)를 만드는 가마꾸라(鎌倉佛敎의 원천(源泉)으로 되어있다. 천태종(天台宗) 이외(以外)의 종파(宗派)라도 똑같은 교판(敎判)을 베이스로 하고 있어서, 거기서의 『아함경(阿含經)』의 평가(評價)는 일반적(一般的)으로 낮은 것이다. 이와 같은 이유(理由)로 역사상(歷史上)의 고따마․붓다가 실제(실제)로 설한 가르침에 가장 가까운 『아함경(阿含經)』은 일본불교(日本佛敎) 전반(全般)에서, 내용적(內容的)으로 얕은 가르침으로 생각되어, 그다지 중요시(重要視) 되어오지 않았던 것이다.

二, 두 번째의 불교전래(佛敎傳來)

한국(韓國)과 특히 일본(日本)의 불교사(佛敎史)에서 고따마․붓다의 직설(直說)에 가장 가까운 『아함경』은, 너무나도 중요시(重要視)되지 않았다. 똑같이 실제(實際)에 있어서, 역사적(歷史的)인 존재(存在)로서의 고따마․붓다도 너무나도 돌이켜보는 일은 없었다고 할 수 있다.

의외(意外)로 생각할는지도 모르지만, 우리들 자신(自身)의 주위(周圍)를 잘 관찰(觀察)한다면, 그와 같이 말하지 않을 수 없는 것을 알아차리게 된다고 생각한다. 특히 일본(日本)의 불교도(佛敎徒)가 친근감(親近感)을 느끼며, 한편 또한 숭배(崇拜)의 대상(對象)으로 하고 있는 것은, 아득히 먼 인도(印度)의 고따마․붓다가 아니라, 호오넨(法然), 신란(親鸞), 잇벤(一遍), 니찌렌(日蓮), 도겐(道元) 혹은 홍법대사(弘法大師) 구우까이(空海), 전교대사(傳敎大師) 사이쪼오(最澄) 등의 우리들에게 친근(親近)한 소위 종조(宗祖)라고 부르는 사람들이다.

물론 고따마․붓다는 석가여래(釋迦如來) 혹은 석가모니불(釋迦牟尼佛)이라고 부르며, 신앙(信仰)하고 있다. 그러나 그것은 아미타여래(阿彌陀如來)나 대일여래(大日如來)를 비롯해서, 관음보살(觀音菩薩), 지장보살(地藏菩薩)이라고 하는 제불보살(諸佛菩薩) 가운데의 하나로서 신앙되고 있는 것이다. 시간상(時間上)으로 나타난 역사적(歷史的)인 존재(存在)로서 고따마․붓다라고 하기보다도, 시간(時間)을 초월(超越)하여 보편적(普遍的)인 존재(存在)로 승화(昇華)된 붓다라고 하여 신앙(信仰)의 대상(對象)으로 되어 있는 것이다.

또 붓다라고 하는 말, 그 자체(自體)의 의미(意味)도, 상당한 변화를 받고 있다. 일본불교(日本佛敎)는 붓다로 된다. 부처님이 된다(成佛)라고 하는 것을 죽는 것과 똑같은 의미로 하고 만다. 죽으면 누구든지 부처(호도께)로 되는 것이다. 불단(佛壇)에는 불상(佛像)은 없고, 죽어서 부처로 된 사람(호도께사마)의 위패(位牌)가 모셔져 있으며, 우리들은 일상적(日常的)으로 그것을 배례(拜禮)하고 있다. 다만 이 경우의 부처님은 조상(祖上)이라고 부르고 있어서, 불교에서 말하는 붓다와는 비슷한 것 같으면서도 사실은 다르지만 모순 없이 함께 모셔두고(同置)있다.

모든 것을 분리(分離)시키고, 자기(自己)를 중심(中心)으로 하여 세계(世界)를 보는 범부적(凡夫的)인 견해(見解)가 수행(數行)이라고 하는 계기(契機)를 거쳐서 모든 것과의 융합성(融合性)을 느끼는 것 같은 견해(見解)로 전환(轉換)하면, 누구라도 붓다(佛)가 된다고 하는 것은, 고따마 ․붓다의 이래(以來)의 불교(佛敎)의 기본적(基本的)인 이념(理念)이었던 것이다. 그것을 수행(修行)이라는 계기(契機)를 떼어낸 위에서, 동시에 보는 방법의 전환(轉換)도 말하지 않는 채, 범부(凡夫) 그대로라도 죽으면 누구라도 붓다(호도께사마)로 된다고 한 것이다.

고따마 ․붓다 자신(自身)은 중도(中道)라고 말하고 있으나, 실제(實際)로 그가 행(行)한 수행(修行)의 프로세스(過程)는 상당히 혹독(酷毒)했던 모양이다. 우리들 일본인(日本人)에게는, 출가(出家)하여 엄격한 수행(修行)을 한 뒤에 붓다가 된다고 하는, 고따마․붓다가 걸어간 길은 좋아하지 않고, 억지로 출가(出家)하지 않아도 재가(在家) 그대로도  「깨달음」이 얻어진 다고 하는 대승불교의 가르침 쪽을 좋아한 것이다. 그와 같은 대승불교적(大乘佛敎的)인 일본불교(日本佛敎)의 경향(傾向)은 점차로 에스컬레 해 가서, 죽으면 누구라도 부처(호도께)가 된다는 것은 불교(佛敎)의 바른 가르침이다, 라고 일반적(一般的)으로 인정받기까지 되었다.

여러 가지의 변용(變容)을 받으면서, 일본(日本)의 불교(佛敎)는 기본적(基本的)으로 종조(宗祖)의 불교(佛敎)로 되어갔다. 그것에 수반(隨伴)하여, 개조(開祖)라고 해야 할 고따마․붓다의 존재(存在)는, 점점 그림자가 희미해져 갔다. 극단적(極端的)인 표현일지는 모르지만, 일부의 예외(例外)를 제외(除外)하고, 일본의 불교가 역사상(歷史上)의 고따마․붓다와 직접적(直接的)으로 마주보는 기회(機會)는 거의 없었던 것은 아니었을까.

그러나 명치시대(明治時代)가 되면 사태(事態)는 일변(一變)한다. 영국(英國)은 아시아 지역진출(地域進出)의 당초(當初)부터 식민지정책(植民地政策)의 일환(一環)으로서, 인도(印度)와 스리랑카 등(等)의 지역문화(地域文化)의 연구(硏究)를 진척(進陟)시키고 있었다. 그것에 수반(隨伴)하여, 남방(南方)에 전(傳)해진 불교(佛敎)가 유럽적(的)인 학문연구(學問硏究)의 대상(對象)으로 되어, 빨리어로써 쓰인 원시불교경전(原始佛敎經典)도 새로운 불교학(佛敎學)의 일분야(一分野)로 연구(硏究)되기 시작(始作)되었다. 그리고 유럽의 전통(傳統) 있는 문헌학(文獻學)을 베이스로 쌓아올린 학문적(學問的)인 불교연구(佛敎硏究)의 성과(成果)가, 문명개화(文明開化)의 모델을 유럽에서 구(求)한 명치시대(明治時代)의 일본(日本)에 수입(輸入)되게 된 것이다. 두 번째의 불교전래(佛敎傳來)라고 해야 할 충격적(衝擊的)인 사건(事件)이다.

빨리어(語)란, 성전어(聖典語)라는 의미(意味)로서, 인도 서방(西方)에서 사용(使用)되고 있던 언어(言語)이다. 고따마 ․붓다와 제자들은 어쩌면 마가다어(語)를 사용했었다고 생각한다. 최초(最初)에 성립(成立)된 원시불교경전(原始佛敎經典)은 마가다어(語)에 의한 것이라고 생각되지만, 현존(現存)은 하고 있지 않다. 현존(現存)하는 빨리어 경전(經典) 중에는 그 마가다어의 흔적(痕迹)이 몇 개나마 남겨져 있다.

빨리어에 의한 원시불교경전(原始佛敎經典)을 전승(傳承)해 온 것은, 스리랑카, 미얀마. 타이, 캄보디아 등 동남(東南)아시아에 전(傳)해진 불교(佛敎)이다. 우리들에게는, 일본(日本)은 대승불교(大乘佛敎)이라고 하는 입장에서, 이 나라들의 불교(佛敎)를 소승(小乘 : 작은, 낮은 탈것) 불교(佛敎)라고 하여, 한 단계(一段階) 낮게 보는 경향(傾向)이 있다. 말할 것도 없이 소승불교(小乘佛敎)란 대승불교측(大乘佛敎側)에서 일방적(一方的)으로 비하(卑下)한 명칭(名稱)이며, 자기(自己)들이 소승불교(小乘佛敎)라고 자칭(自稱)하고 있는 것은 아니다.

오히려 소승불교(小乘佛敎)라고 불려 온 불교(佛敎) 쪽이 계율면(戒律面)에서 매우 엄격(嚴格)하고, 따라서 승려(僧侶)가 승려(僧侶)다와서, 우리들이 승려(僧侶)는 이렇게 했으면 좋겠다고 하는 이미지 하는 것 같은 생활(生活)을 하고 있다. 이 쪽 편이 고따마 ․붓다의 재세(在世) 당시(當時)의 불교(佛敎)에 보다 가까운 형태를 하고 있다. 그들에게는 역사적(歷史的)으로 실재(實在)한 고따마 ․붓다의 가르침을 충실(充實)하게 전승(傳承)하고 있다고 하는 자부(自負)가 있고, 소승(小乘) 등은 전혀 생각하고 있지 않다.

빨리어경전(經典)을 본 일본(日本)의 불교인(佛敎人) 및 불교연구자(佛敎硏究者)들은 경악(驚愕)했던 것이다. 거기에는 철학적(哲學的)인 이념(理念)으로서의 불교(佛敎)가 아니라, 고따마․붓다가 실제(實際)로 생활(生活)해 가는 가운데서 설(說)해진 가르침이 군데군데 끼워 넣어서 꾸며 있기 때문이다. 그때까지는, 고따마․붓다가 역사적(歷史的)으로 실재(實在)했는지 어쩐지 조차도, 그다지 문제가 되지 않았던 것이다.  그러나 빨리어경전에는 우리들과 똑같은 인간으로서 살아있던 고따마․붓다의 모습이 그려져 있는 것이다. 그들에게는 고따마․붓다 자신의 육성(肉聲)이 들려오는 것처럼 느껴진 것이다.

연구자(硏究者)들은, 고따마․붓다의 직설(直說)을 확정(確定)하려고  생각했다. 그 때문에 현존의 원시불교경전의 원자료(原資料) 내지 소재(素材)로 된 것을, 현존의 원시불교경전 그 자체 내(自體內)에서 이끌어 낼 수 없는가, 라고 생각했다. 원형태(原形態)를 알게 되면, 그것이야 말로 고따마․붓다의 직설(直說)이라고 하여도 좋은 것이 아닌가, 라고 하는 것이다. 그래서 우선, 경유(經由)가 다른 빨리 5부(五部)와 한역4아함(漢譯四阿含)과를 비교(比較) 대조(對照)하여, 공통(共通)되는 부분이 끄집어내게 된다면, 그것이 원성전(原聖典)이라고 해야 할 수 있는 것이 아닌가, 라고 하는 가설(假說)이 세워진 것이다.

빨리 5부(五部)          한역4아함(漢譯四阿含)

디가․니까야―― ――장아함경(長阿含經)

맛지마․니까야――― 중아함경(中阿含經)

쌍윳따․니까야―-――잡아함경(雜阿含經)

앙굿따라․니까야――-증일아함경(增一阿含經)

굿다가․니까야――― 대응(對應) 없음.

그러나 이 시도(試圖)는 의외(意外)로 잘 되지 않았다. 왜냐하면, 빨리 5부(五部)와 한역4아함(漢譯四阿含)과는 엄밀(嚴密)한 의미에서는 대응(對應)되고 있지 않으며, 공통부분(共通部分)이라 하여도 너무나도 지나치게 막연(漠然)하기 때문이다.

다음으로, 경전(經典)의 오래된 부분이 확정(確定)되면, 그것이야 말로 고따마․붓다의 직설(直說)이라고 말할 수 있지 않은가, 라고 하는 가설(假說)이 내놓게 된다. 그러나 이 방법(方法)에 의해서도 제경전(諸經典)의 사이의 상대적(相對的)인 신고(新古)가 추정(推定)될 뿐이어서, 절대적(絶對的)인 기준(基準)에 의해서, 이것이 오래된 부분(部分)이고, 이것이야말로 고따마․붓다의 직설(直說)이라고는 말할 수 없는 것이다.

따라서 유감스럽게도 현존(現存)의 원시불교경전에서 직접적(直接的)으로 고따마․붓다의 직설(直說)을 끄집어내려고 하는 시도(試圖)는, 극히 어렵다고 말하지 않을 수 없다. 연구자(硏究者)들은 실망(失望)했다. 그렇지만 연구(硏究)에의 열정(熱情)은 잃어버리지 않고, 선인(先人)들의 귀중(貴重)한 노력(努力)을 이어받은 사람들에 의해서, 지금도 여전히 탐구(探究)는 계속(繼續)되고 있다.

三, 대닛빠나경(大般涅槃經)

원시경전(原始經典)에 포함(包含)되는 개개(個個)의 경전(經典)은 어느 것도 「이와 같이, 나는 들었다(如是我聞)」라고 하는 결정구(決定句)로서 시작되고 있다. 이 경우의 「나」라는 것은 제자인 아난다를 말한다. 그는 오랫동안 줄곧 고따마․붓다를 수행(隨行)하고 있었으므로, 고따마 ․붓다의 설법을 가장 많이 들을 좋은 기회가 있었다. 그래서 고따마 ․붓다가 사망한 직후에 열린 제1회(第一回)째의 경전편집회의(經典編輯會議)(結集)에서는, 모든 제자(弟子)를 대표(代表)하여, 고따마 ․붓다의 가르침을 정리(整理)한 경장(經藏)의 기초(基礎)가 되는 부분(部分)을 읊었다고 한다, (율장(律藏)은 우빨리가 읊었음)

계속해서 「어느 때, 고따마․붓다는 어디어디에 있었고, 누구누구에 대해서 다음과 같이 설했다」라고 하는 결정(決定) 문구(文句)가 있다. 그 가운데 「어디서」와 「누구에게」는 각각의 경전(經典)에 의해서 뚜렷하게 확정(確定)되어 있으나, 「어느 때」는 항상 「어느 때」이며 그것이 과연 「언제」인가는 확정(確定)되어 있지 않다.

이「어느 때」를 아난다가 더욱 정확(正確)하게 기억(記憶)을 불러 일으켜서, 「고따마․붓다가 몇 살 때에」라던가, 「어떠한 사건이 있었을 때」등의 정보(情報)를 넣어 주었다면, 고따마․붓다의 사상(思想)의 변천(變遷)을 찾아 볼 가능성이 있었을지도 모른다. 고따마․붓다가 젊었을 때에는 무엇을 어떻게 설했고, 연령(年齡)을 더함에 따라서 그것이 어떻게 변해갔는가 하는 것을 알았을는지도 모른다. 그러나 현존(現存)의 원시불교경전과 같이「어느 때」만으로는, 추측하는데도 한계(限界)가 있는 것이다.

아난다에 있어서는, 고따마․붓다가 가르침을 「언제」 설했는가 하는 것은 별로 관심을 끄는 문제는 아니었다고 생각한다. 그것은 아난다만은 아니고, 대부분(大部分)의 제자(弟子)들에게도 공통(共通)의 인식(認識)이었던 것 같다. 혹은 고대 인도의 수행자에게 공통(共通)되는 것이었을는지도 모른다. 그들은 「누가」라고 하는 것에 대해서도 그다지 관심을 표시하지 않는 경우가 있다. 그들에게 관심(關心)이 있는 것은 오직 하나(唯一), 설해진 가르침의「무엇」이며, 「무엇」이 설해졌는가 하는 것이 가장 중요한 것이다.

그런데도 「어디서」와 「누구에게」가 정보로서 들어 있는 것이 재미있는 것이다. 이것만이라도 기억(記憶)이 있다면, 「언제」라고 하는 것도 기억하고 있었을 터이며, 그렇다면 기록에 남겼어야 마땅하다, 라고 우리들은 생각한다.

그러나 실제로는 그렇게 되어 있지 않으므로, 설해진 가르침의 「언제」는 그다지 의식되지 않았다라고 말하지 않을 수 없다

따라서 고따마․붓다가 깨달음을 얻고부터 죽을 때까지의 45년간의 설법(說法)을 연대순(年代順)으로 죽 늘어놓을 수는 없다. 그렇지만, 그것은 결코 치명적(致命的)인 문제(問題)는 아니다. 사상(思想)의 변천(變遷)이라고 하는 것에 관련(關連)해서 말하면, 필자(筆者)는 고따마․붓다는 기본적(基本的)으로는 동일(同一)한 것을 설했다고 생각한다. 설(說)하는 방법(方法)이라는 점(点)에서는, 상대(相對)에 의해서 다소(多少)는 다른 설하는 방법이 되고, 그 때문에 연구를 하시게 되어, 그러한 의미에서는 변화(變化)는 있었을 것이나, 내용(內容)에 대해서는 변화는 없었다고 생각한다.

고따마․붓다의 가르침의 큰 틀을 바깥쪽에서의 눈으로 보면, 요컨대, 우리들의 생사(生死)에 얽힌 괴로움이나 번민이, 왜, 어떻게 하여 생겨나는가, 그리고, 그 괴로움이나 번민을 어떻게 하면 멸할 수 있는가, 라고 하는 것 밖에 없다. 그 때문에 범부(凡夫)로서의 우리들의 존재(存在)를 성립(成立)시키고, 괴로움이나 번민을 생기도록 하는 인식(認識)의 본연의 자세의 전환(轉換)을 구(求)하며, 엄격(嚴格)한 수행(修行)의 프로세스(過程)를 거쳐서, 붓다로서의 인식의 본연(本然)의 자세(姿勢)가 실현(實現)되면, 문제(問題)는 해결(解決)된다고 생각한 것이다. 그것은 고따마․붓다 자신(自身)이 실제(實際)로 스스로의 문제(問題)를 해결(解決)한 프로세스이기도 하다.

고따마․붓다의 생애(生涯) 전체(全體)에 대해 자세히 서술(敍述)한 경전(經典)은 없으나, 『디가․니까야』의 제16경(經) 「대빠리닛빠냐경」(대반열반경(大般涅槃經))에는, 고따마․붓다가 사망(死亡)하기 직전(直前)의 상황이 시간적(時間的)인 추이(推移)와 더불어서 자세히 기술(記述)되어 있다. 한역(漢譯)에서는 『장아함경(長阿含經)』의 제2경 『유행경(遊行經)』외(外)에 다수(多數)의 이역(異譯)이 있으며, 산스크리트어역(語譯), 티베트어역(語譯)도 있다. 어느 것도 거의 똑같은 내용(內容)인 것인데, 각각 전승(傳承)이 다르므로 간단(簡單)히 대응(對應)할 수 없다.

닛빠나(산스크리트어(語)에서는 니르바나)는, 한역(漢譯)에서는 「열반(涅槃)」으로 번역(飜譯)되어서, 우리들에게도 친숙하다고 생각한다. 이 「열반(涅槃)」이라는 문자(文字) 자체(自體)에는 의미(意味)가 없다. 현대의 우리들이 외래어(外來語)를 가다가나로 표기(表記)하는 것처럼, 당시(當時)의 번역자(飜譯者)들이 그 의미를 자기들 말로 번역할 수 없어서, 혹은 억지로 번역하지 않고, 오직 닛빠나라는 소리를 그대로 한자(漢字)를 끼워 맞춘 것이다.

닛빠나의 원래(原來)의 의미는, 「불어서 끈다.」내지는 「불어서 끈 상태」이다. 원시불교의 문맥(文脈)으로서는, 무의식(無意識)의 레벨에서는 자기형성력(自己形成力)(상카라), 표면의식(表面意識)의 레벨에서는 사고(思考)의 물결과 욕망(欲望)의 큰 바람이 불어 꺼버려서, 조용하게 돌아간 상태(狀態)를 가리킨다. 범부적(凡夫的)인 관점(觀點) 때문에 수런거림과 흔들림이, 붓다적인 관점에서 진정(鎭靜)된 상태라고 해도 좋을 것이다.

빠리닛빠나(般涅槃)란, 닛빠나에 빠리라는 접두사(接頭辭)를 붙인 말인데, 「완전(完全)한 닛빠나」라는 의미가 된다. 보통으로 생각하면, 닛빠나를 얻고 난 후에 완전한 닛빠나를 얻는다, 라고 하는 순서(順序)가 될 것으로 생각되지만, 무릇 완전한 닛빠나란, 대체로 무엇인 것인가.

고따마․붓다 자신(自身)은 스스로의 괴로움이나 번민(煩悶)을 해결(解決)하고 궁극(窮極)의 평안(平安)을 얻을 수 가 있었다. 그리고 그 경지를 닛빠나라는 말로 표현하였다. 그 이상(以上)도 그 이하(以下)도 아니다. 그런데 후세(後世)가 되자, 깨달음 얻은 경지(境地)로서 닛빠나를 실현(實現)해도, 신체(身體)가 있는 한은 이 세상의 존재(存在)로서의 속박(束縛)이 있고, 신체(身體)라는 속박으로부터 완전(完全)히 자유(自由)로 되어서 비로소 윤회전생(輪廻轉生)이라는 괴로움으로부터 해탈된다. 이것이야 말로 완전(完全)한 닛빠나라고 생각하는 사람들이 나타나게 됐다. 그래서 닛빠나와 완전한 닛빠나(빠리닛빠나)의 구별(區別)이 생긴 것이다. 그 무렵의 사정(事情)이 경전명(經典名)에 반영(反映)되어 있다고 생각한다.

고따마․붓다의 사상(思想)의 특징의 하나로서, 형이상학적(形而上學的)인 문제(問題)에는 대답하지 않는다. 침묵(沈黙)을 지킨다고 하는 일이 있었다. 죽은 후(死後) 혼(魂)이 존속(存續)하는가 어떤가, 라는 질문(質問)에는, 존속(存續)한다고도 존속하지 않는다고도 대답하지 않는다고 하는 것이 고따마․붓다의 기본적(基本的)인 자세(姿勢)였다. 사후(死後), 혼(魂)이 존속하던, 하지 않던, 우리들의 지금의 괴로움이나 번민은 확실히 있는 것이므로, 그것을 해결(解決)하는 것이 최우선(最優先)되어야 한다고 생각한 것이다. 그와 같은 관점(觀點)에 서면 우선 제1로 신체(身體)라는 속박(束縛)과 윤회전생(輪廻轉生)이라고 하는 사고방식(思考方式) 그 자체를, 왜 그러한 것들이 필요(必要)로 하는가, 라고 하는 이유(理由)도 포함(包含)하여 문제(問題)로 해야 할 것이라고 생각된다. 적어도 고따마․붓다는 닛빠나만으로 충분(充分)하다고 생각한 것 같다고 생각된다.

완전한 닛빠나=신체(身體)라고 하는 속박(束縛)에서의 자유(自由)=죽음(死), 이라고 하는 도식(圖式)은, 열반도(涅槃圖), 열반상(涅槃像), 열반회(涅槃會)처럼 쉽게 「완전한」이 제외(除外)되어서, 닛바나(涅槃)=죽음(死)으로 이해(理解)하게끔 된다. 불교(佛敎)의 궁극(窮極)인 경지(境地)가 죽는 것과 혼동(混同)되어 간다. 그러나 원시불교(原始佛敎)의 경우는 고따마․붓다 자신(自身)의 사고방식(思考方式)과는 다르게 되어 있다고는 말하되, 그래도 역시, 붓다가 된(눈 뜬 사람)사람의 의 죽음을 완전(完全)한 닛빠나라고 부르는 것이어서, 아무라도 죽으면 닛빠나의 경지(境地)가 얻어진다고 하는 것은 아니다. 다음 장(章)에서 「대빠리닛빠나경」의 기술(記述)을 실마리로 하여 고따마․붓다의 최후(最後)의 여로(旅路)를 더듬어 가겠다고 생각한다.

제 9 장 꾸시나라에의 여로(旅路)

一 여행(旅行)의 시작(始作)

불교의 상가(僧伽)는, 출가(出家) 재가(在家)를 불문(不問)하고, 많은 사람들의 지지(支持)를 모아서, 소위 교단(敎團)으로서 크게 발전(發展)하고, 사회(社會)에서도 인정(認定)받게 되었다. 그 40여 년간의 사이에, 사리뿟따와 목가라나를 비롯하여, 고따마․붓다와 오랫동안 수행(修行)을 함께한 제자들의 많은 사람이 이 세상을 떠나고, 고따마․붓다 자신도 이미 80세가 되고 있었다.

고따마․붓다의 최후(最後)의 여행(旅行)을 기록(記錄)한 「대빠리닛빠나경」은 다음과 같이 시작된다. 「이와 같이 나는 들었다. 어느 때 거룩한 스승은 라자가하(王舍城)의 킷차쿳타산(靈鷲山)에 계셨다.

갠지스 강의 주위(周圍)는 평야(平野)가 일면(一面)에 계속되고 있으나 라자가하의 부근(附近)은 예외적(例外的)으로 연산(連山)에 둘러싸여 있었다. 킷차쿳타산은 이 라자가하를 에워싸는 5산(五山)의 하나로서 『법화경(法華經)』의 무대(舞臺)로도 되어있듯이 고따마․붓다가 종종 설법을 한 장소(場所)로서 유명(有名)하다. 산(山)에는 많은 동굴(洞窟)이 있고 고따마․붓다를 비롯한 제자(弟子)들이 그곳에서 수행(修行)을 한 모습을 짐작할 수 있다.

그곳에 마가다 국왕(國王) 아자타삿투가 대신(大臣)을 심부름꾼으로 보내며, 왓지족을 정복(征服)하려고 생각하는데 어떤가라고 묻는다. 그는 전왕(前王) 빈비사라의 아들이며, 부왕(父王)으로부터 부당(不當)한 수단(手段)으로 왕위(王位)를 찬탈(簒奪)하는 등, 불교경전(佛敎經典) 전체(全體)를 통하여서 악인(惡人)으로서 묘사(描寫)되고 있다. 그런 그가 고따마․붓다에게 상담(相談)을 하는 것이다.

전쟁(戰爭)을 시작해야 할 것인가 어떠할 것인가를 출가자(出家者)에게 묻는다고 하는, 무릇 경전(經典)에는 알맞지 않은 화제(話題)에 의해서 시작(始作)하고 있다. 어떤 사항(事項)을 결단(決斷)하지 않으면 안 되는 장면(場面)에서, 세속적(世俗的)인 권위(權威)나 혹은 기준(基準)이 상대적(相對的)인 가치(價値)밖에 없기 때문에 어느 것을 결정하지 않으면 안 될 때, 절대적(絶對的)인 권위(權威)(종교적(宗敎的)인 권위(權威)일 때가 많다)에 의해서 스스로의 행위(行爲)를 정당화(正當化) 하려고 하는 것은, 어느 시대(時代)나 지역(地域)에서도 있는 일이다. 여기에서도 본인(本人)의 의사(意思)와는 관계(關係)없이, 고따마․붓다가 그 권위(權威)로 되어있다고 말할 수 있다.

고따마․붓다는 아자따삿뚜 왕의 질문(質問)에는 직접(直接) 대답(對答)하지 않고, 왓지족의 사람들이 서로 협력(協力)하여 공동체(共同體)를 유지(維持)하고, 고래(古來)로부터 전통적(傳統的)인 질서(秩序)를 지키며, 늙은이(古老)나 종교적(宗敎的)인 수행자(修行者)에게 경의(敬意)를 가지고 접대(接待)하고 있다면 멸망(滅亡)하는 일은 없을 것이라고 전(傳)한다.

그로부터 고따마․붓다는 라자가하에 있는 수행자(修行者)를 모두 킷차쿳타산에 집합시키고, 어떻게 하면 교단(敎團)이 멸망(滅亡)하지 않을까 하는 것을 설했다. 그것은 왓지족사람들에 관해서 말한 것과 중복(重複) 된다. 수행자(修行者)들이 서로 협력(協力)하여 교단(敎團)을 유지(維持)하고, 전통적(傳統的)인 계율(戒律)을 지키며, 장로(長老)와 선우(善友)에게 경의(敬意)를 가지고 접(接)하고 있으면, 멸망(滅亡)하는 일은 없을 것이다, 라고.

고따마․붓다가 전쟁(戰爭)에 대해서 직접적(直接的)으로 이야기 하는 적은 없다. 그러나 그가 설한, 우리들의 생존(生存)에 얽힌 괴로움을 불러일으키는 메커니즘은, 똑같이, 다른 사람과의 관계(關係)에서도 심각(深刻)한 문제(問題)를 야기(惹起)시키고 있다. 즉 무엇에 의해 일어나는가를 자각(自覺)하지는 못하겠지만, 상카라(自己形成力)가 작용(作用)하여, 자기(自己)와 자기(自己) 이외(以外)라고 하는 경계(境界)가 생기고, 자기(自己)와 남(他者)과의 분리(分離)가 일어나서, 「나」라고 하는 전체(全體)로부터 고립(孤立)된 의식(意識)이 생겨난다. 그것과 더불어서 고정적(固定的)이고 실체적(實體的)인 「나」가 영원(永遠)히 남(他)과 관계(關係)없이 그것만으로 존재(存在)하는 것처럼 보는 방법(方法)이 형성(形成)되어, 그것에 일상적(日常的) 또한 무의식적(無意識的)으로 집착(執着)하는 경향(傾向)이 생겨난다. 남(他)과는 항상(恒常) 「나」를 기준(基準)으로 하여 가치(價値)의 우열(優劣)을 판단(判斷)하고, 「나」의 이익(利益)을 둘러싼 다툼은 멈추는 바를 알지 못한다.    고따마․붓다에게는, 스스로의 실존적(實存的)인 괴로움을 해결(解決)하는 것이 최대(最大)의 과제(課題)였기 때문에, 똑같은 원리(原理)가 남(他者)과의 관계(關係)에서 문제(問題)에 이르기까지 적용(適用)될 수 있다고 하는 것에는 거의 언급(言及)하고 있지 않다. 그러나 인간(人間)은 왜 죽음을 무서워하는가, 라고 하는 것과 인간(人間)은 왜 차별(差別)과 전쟁(戰爭)을 멈추지 못하는가 하는 것의 뿌리는 똑같은 것이다(인간은 왜 자연(自然)을 파괴(破壞)하는 것에 대해서도 똑같다)

똑같은 원리(原理)로 문제(問題)가 일어난다고 한다면, 똑같은 원리(原理)로 문제(問題)는 해결(解決)될 수 있는 것이다. 요컨대 자기(自己)와 자기이외(自己以外)라고 하는 경계(境界)를 소멸(消滅)시키기 위해, 명상(瞑想) 등의 수행(修行)이 필요(必要)하며, 그것을 소멸(消滅)시키는 것을 실마리로 하여 우리들이 문제(問題)로서 안고 있는 차별(差別)과 전쟁(戰爭)은 소멸(消滅)될 터이다. 물론 문제(問題)는 결코 단순(單純)하지 않고, 우리들의 실존적(實存的)인 괴로움의 해결(解決)이 쉽지 않는 것처럼, 차별(差別)과 전쟁(戰爭)의 해결(解決)도 쉽지는 않다. 그러나 인류전체(人類全體)가 자멸(自滅)을 회피(回避)하고 다음 세대(世代)를 개척(開拓)하기위한 실마리로서 고따마․붓다의 사상(思想)을 배워야 할 것은 많다고 생각한다.

고따마 ․붓다는 라자가하의 킷차쿳타산에 잠시 동안 머물면서 수행자(修行者)를 위해서 수많은 가르침을 설했다. 그것은 다음과 같이 정리(整理)되고 있다.

계율(戒律)이란, 이와 같은 것이다. 선정(禪定)이란 이와 같은 것이다. 지혜(智慧)란, 이와 같은 것이다. 계율(戒律)의 뒷받침이 있는 선정(禪定)은 큰 과보(果報)를 가져오고, 큰 공덕(功德)이 있다. 선정(禪定)의 뒷받침이 있는 지혜(智慧)는 큰 과보(果報)를 가져오고, 큰 공덕(功德)이 있다. 지혜(智慧)의 뒷받침이 있는 마음은, 많은 범부적(凡夫的)인 더러움으로부터 완전(完全)히 해방(解放)된다. 즉 욕망(欲望)의 더러움, 생존(生存)의 더러움, 견해(見解)의 더러움, 무명(無明)의 더러움에서 해방(解放)되는 것이다. (『디가․나까야』 2․81페이지)

이것은 계(戒)․정(定)․혜(慧)라고 하는 불교(佛敎)의 기본적(基本的)인 틀을 확실히 가르쳐주고 있다. 최후(最後)의 여행(旅行)이 될 것이라는 것을 알고, 라자가하의 제자(弟子)들을 위해 가장 기본적(基本的)인 가르침을 유언(遺言)으로 남겼다고 해도 좋을는지도 모른다.

二, 날란다

고따마․붓다는 아난다 외(外)의 수행자(修行者)와 함께 라자가하를 출발하여, 우선 암바랏티까로 향한다. 그곳에는, 당시(當時) 많은 수행자(修行者)를 위해 개방(開放)되어 있는 국왕소유(國王所有)의 정원(庭園)에 머물면서, 라자가하에서의 최후(最後)의 설법(說法)과 똑같이, 계율(戒律)․선정(禪定)․지혜(智慧)에 대한 설법을 하였다.

우리들은 계율(戒律)이라는 말을 들으면, 결정(決定)된 규칙(規則)을 오로지 지킨다고 하는 이미지를 곧바로 연상(連想)하고 말지만, 고따마 ․붓다나 제자들에게는 새삼스럽게 몸을 돌보는 일도 없고, 평소의 생활(生活)을 수행(修行)의 목적(目的)에 따라서 정돈할 따름이다. 누구에게 강제(强制)되는 일도 없고, 어디까지도 자발적(自發的)으로 생활(生活)이 간소(簡素)하게, 또 조용해져 간다.

그 위에서 할 수 있는 선정(禪定)에 의의(意義)가 있는 것이다. 선정(禪定)을 하면 어떤 특수(特殊)한 체험(體驗)이 얻어지지만, 그것이 자기의 애고(Ego)와 결부(結付)되면, 수행자(修行者)는 도리어 정신적(精神的)인 병리(病理)에 빠지는 경우가 있다. 내면(內面)에 일어난 변화(變化)에 적절(適切)하게 대응하지 못하고, 정신면에서의 밸런스를 잃고, 자기중심성(自己中心性)이 비대화(肥大化)하여 남(他者)에게 대한 우월감(優越感)이나 열등감(劣等感)을 증폭(增幅)시킬 뿐으로 되는 것이다.

수행(修行)하면 무조건(無條件)하고 자기(自己)가 건전(健全)하게 성장(成長)하는 것은 아니다. 우리들이 일상적(日常的)인 단계(段階)에서 정신적(精神的)인 병리(病理)에 빠질 가능성(可能性)이 있는 것과 똑같이, 깨달음을 목표(目標)로 하는 수행자(修行者)들에게도 여러 가지의 단계(段階)에서 병리(病理)에 떨어질 가능성(可能性)이 있다.

일반적(一般的)으로는, 물질적(物質的)인 성공(成功)보다 정신적(精神的)인 성취(成就)를 구(求)하는 편이 거룩한 것처럼 생각되기 쉬우나, 정신적(精神的)인 우월(優越)과 열등(劣等)도, 물질적(物質的)인 우월(優越)과 열등(劣等)도 어느 것도 자기(自己)와 남(他者)과의 비교(比較)의 위에서 성립(成立)되는 것이며, 본질적(本質的)으로는 똑같은 것이다. 오히려, 스피리추얼적(的)인 면(面)에서 우월(優越)이나 열등(劣等)을 근본(根本)으로 하여, 남(他者)을 지배하려고 하거나, 혹은 남(他者)에게 복종(服從)하려고 하는 경우(境遇)의 쪽이, 자기(自己)를 왜곡(歪曲)하고, 또 남(他者)을 해(害)칠 위험성(危險性)이 크다고 할 수 있다.

고따마․붓다는, 대체로 상카라에 의해서 세계(世界)와 완전(完全)히 고립(孤立)된 자기(自己)를 형성(形成)하는 것이 원인(原因)으로 온갖 괴로움과 번민이 일어나 있다고 통찰(洞察)했다. 이 관점(觀點)에서 보면, 자기중심성을 그대로 하여 선정(禪定)을 궁구(窮究)해 가는 것은, 점점 괴로움의 원인(原因)을 만들어 갈 뿐이며, 어떠한 해결(解決)도 가져오지 못한다. 오히려 그 위에 수렁에 빠져가는 것과 같은 것이다.   선정체험(禪定體驗)의 의미를 잘 이해(理解)하고, 스스로의 자기중심성(自己中心性)을 타고 넘어갈 때에, 「깨달음」의 지혜(智慧)가 얻어진다. 이들 계(戒) ․ 정(定) ․ 혜(慧)의 밸런스의 위에 서야만, 마음은 완전(完全)히 청정(淸淨)하게 되고, 괴로움으로부터 자유(自由)로와 지는 것이다.

고따마․붓다는 그곳에서 날란다의 부상(富商) 빠와리까의 망고 숲으로 향해가서, 그곳에서도 똑같이 계율(戒律)․선정(禪定)․지혜(智慧)에 대해 설법을 했다고 한다.

날란다에는 5세기의 굽타 왕조(王朝)의 최성기(最盛期) 무렵부터 승원(僧院)이 만들어 지기 시작하여, 633년에 현장(玄奘)이 방문(訪問)했을 때에는 줄지어 늘어선 가람(伽藍)의 상황은 그것은 장관(壯觀)이었다고 전해지고 있다. 당시(當時) 1만인 정도의 수행승(修行僧)을 안고, 중국(中國) 등으로부터 많은 유학승(留學僧)이 체재(滯在)하며 불교(佛敎)를 배워 갔었다.

또 날란다는 사리뿟따가 태어난 곳으로도 유명하다. 목가라나도 가까운 꼬리따촌에서 태어나, 어렸을 때부터 친하게 지냈다. 함께 회의론자(懷疑論者) 산자야의 아래서 수행(修行)하고 있었으나, 만족할 수 없어, 어느 쪽이든 스승으로 삼아야 할 사람을 만난다면 서로 가르쳐주자고 약속 했었다. 어느 날 사리뿟따는 고따마․붓다의 최초(最初)의 5인 가운데의 제자 중 한 사람인 앗사지를 만나서 가르침을 듣고, 그 자리에서 이해(理解)하고, 그대로 고따마․붓다의 제자가 되었다. 물론 목가라나도 함께였다. 그 위에 산자야의 제자들도 많이 행동을 같이 하고, 그 후의 불교발전(佛敎發展)에 크게 공헌(貢獻)했다고 한다.

앗사지가 사리뿟따에게 이야기했다고 하는 말은, 「모든 단마는 원인(原因)에 의해서 생(生)긴다. 그 원인을 여래(如來 : 고따마․붓다)는 설했다. 그리고 그것들이 멸(滅)하는 것도 <설했다.> 위대(偉大)한 수행자(修行者)는 그와 같이 설(說)한다.」라고 하는 것이다.

단마는 불교(佛敎)의 교리(敎理)가운데서 가장 중요(重要)한 것이며, 또한 해석(解釋)이 곤란(困難)한 말 중(中)의 하나다. 최근(最近)의 합리적(合理的)인 해석(解釋)으로는, 이 문맥(文脈)의 단마를 「현상(現象)」이라고 번역(飜譯)한다. 그리고 여러 가지의 현상(現象)이 원인(原因)에 의(依)해서 생(生)기는(의(緣)해서 일어나(起)는) 것을 연기(緣起)라고 해석(解釋)한다.(멸(滅)하는 것을 포함(包含)하는 경우(境遇)도 있다.) 그 위에 고따마․붓다의 사상(思想)의 큰 틀을, 대략 다음과 같이 조립(組立)해 본다. 「모든 현상(現象)은 원인(原因)에 의해서 생(生)기고 멸(滅)하고 있다.(연기(緣起), 인과율(因果律)) 그런 까닭에 일체(一切)는 무상(無常)이며, 영원(永遠)히 그것만으로서 존재(存在)하는 자아(自我) 따위는 없다.(無我) 그럼에도 불구(不拘)하고, 연기(緣起)이며 무상(無常)이며 무아(無我)인 진실(眞實)을 알지 못해서(無明), 변(變)하지 않는 자아(自我)에 과잉(過剩)하게 집착(執着)하기 때문에 괴로움과 번민이 생긴다. 따라서 연기(緣起)라고 하는 인과(因果)의 법칙(法則)을 이해(理解)하기만 한다면, 과잉(過剩)한 집착(執着)은 없어지고, 괴로움과 번민은 소멸(消滅)한다.」

자아(自我)를 포함(包含)하여 모든 현상(現象)이 연기(緣起)되어 있는 것이며, 따라서 무상(無常)이며 무아(無我)인 것을 아는 것이「깨달음」이라고 하며, 불교(佛敎)의 궁극(窮極)은 여기에 있다고 한다.

우리들에게는 매우 알기 쉬운 해석(解釋)이라고 생각한다. 왜냐하면 우리들 현대인(現代人)에게 친숙(親熟)한 인식(認識)의 본연(本然)의 자세(姿勢)를 베이스로 하고 있어서, 그 전제(前提)를 의심(疑心)하는 것은 결코 없기 때문이다. 자기(自己)를 포함(包含)해서 모든 현상(現象)을 완전(完全)히 외적(外的)인 대상물(對象物)로서 보고 있으며, 관찰(觀察)하는 자와 관찰(觀察)되는 것이 완전(完全)히 분리(分離)되어 있는 상태(狀態)는, 객관성(客觀性)을 중요시(重要視)하는 과학적(科學的)인 관찰(觀察)의 방법(方法)과 똑같은 것 같다. 이 때문에 불교(佛敎)는 합리적(合理的)인 종교(宗敎)이며, 과학(科學)과 똑같은 진리(眞理)를 설(說)하고 있다든가, 고따마․붓다의 깨달음은 과학적진리(科學的眞理)를 아는 것이다. 등으로 말하는 경우도 있다.

그러나 우리들의 실감(實感)은 뭔가 우습다고 호소(呼訴)한다. 우리들은 이 정도(程度)의 진실(眞實)은 알고 있기 때문이다. 알고 있어도, 우리들은 눈을 떠서 붓다가 되었다고는 생각지 않는다. 괴로움과 번민이 소멸(消滅)하는 것도 생각지 않는다. 알기 쉽다는 것은 정반대로, 가장 중요(重要)한 것은 아무것도 전해오지 않았다. 우리들의 상식적(常識的)인 지각(知覺)이나 지식(知識)으로는 무상(無常)과 무아(無我)를 알고 있음에도 불구(不拘)하고, 그래도 역시 「나」에게 집착(執着)하여 괴로워하고 번민하는 것은 웬 일일까. 필자(筆者)는 그것을 더욱 파내려가서 통찰(洞察)하고 우리들의 괴로움이 생(生)겨나는 원인(原因)을 확실하게 그것이라고 확인(確認)하여, 괴로움의 원인(原因)을 근본(根本)에서부터 멸(滅)하도록 노력(努力)한다는 것이, 고따마․붓다의 본질적(本質的)인 메시지라고 생각한다.

고따마․붓다는 괴로움이 어떻게 하여 생(生)기는가. 또 어떻게 하여 괴로움을 소멸(消滅)시킬 수가 있는가를 설한 것이며, 자연현상(自然現象) 등을 과학적(科學的) 또는 합리적(合理的)인 눈으로 관찰(觀察)하는 것 같은 의도(意圖)는 없었던 것이다. 그와 같이 생각하면 앗사지의 말도 앞에서 와는 다른 문맥(文脈)으로 해석(解釋)된다. 「모든 괴로움은 원인(原因)이 있어서 생긴다. 그 원인(原因)을 여래(如來)는 설했다. 그리고 괴로움의 소멸(消滅)도 <설했다.> 위대(偉大)한 수행자(修行者)는 그와 같이 설(說)한다.」(자세한 설명은 12인연의 절(節)을 참조)

단마를 괴로움(두카)이라고 해석 하는 데는 상당한 무리(無理)가 있다. 그러나 필자는 본래(本來) 이것은 두카이며, 복잡(複雜)한 전승(傳承)의 프로세스로서「진리(眞理), 이법(理法), 실재(實在), 가르침, 규범(規範)」과 더불어 「현상(現象), 물(物)」등도 의미하는 (이 의미의 갭도 크다.) 단마라고 해석(解釋)되게 된 것이 아닌가라고 하는 가능성(可能性)도 생각해 본다. 사리뿟따는 이 말의 표면적(表面的)인 의미(意味)만이 아니고, 배경(背景)에 있는 고따마․붓다의 사상전체(思想全體)를 이해(理解)한 것이라고 생각한다.

우리들과 같은 범부적(凡夫的)인 보는 방법(方法)으로서는, 원래(原來) 그 자체(自體)로 존재(存在)하고 따로따로 분리(分離)되어 고립(孤立)하고 있는 것이, 어떤 원인(原因)으로 결부(結付)되어 결과(結果)로서 뭔가를 생(生)하고, 그 원인(原因)이 없어지면 멸(滅)하는 것처럼 보인다. 그것은 인과(因果)의 법칙(法則)이라고 부르기에 적합(適合)한 것이다. 붓다로서 보고 있는 세계(世界)도 확실히 생(生)하고 멸(滅)하고 있는 것이지만, 원래 하나인 전체(全體)가 있고, 그 가운데서 전체(全體)로서 융합(融合)되면서 임시(假)로 생(生)하고 멸(滅)하는 것으로서 존재(存在)하고 있는 것처럼 보이는 것이다. 이것은 연기(緣起)라고 부르기에 적당(適當)한 것이다. 이 차이(差異)는 미묘(微妙)하지만, 하늘과 땅처럼 간격(間隔)이 있다. 이 간격(間隔)을 메우기 위해서는 명상(瞑想) 등의 수행(修行)이 중요(重要)한 의미(意味)를 갖는 것이다.

3. 고따마ㆍ붓다의 나루터

날란다를 출발한 고따마․붓다는, 갠지스 강 남안(南岸)의 작은 선착장(船着場), 빠달리 촌(村)으로 향한다. 빠달리 촌은 몇 개의 강(江)의 합류점(合流點)이기도 하며, 수륙교통(水陸交通)에 편리(便利)하며, 게다가 라자가하에 가깝다고 하는 마가다국의 북경(北境)으로서 경제력(經濟力)으로나 정치적(政治的)으로도 중요(重要)한 지점(地點)이었다. 현재(現在)의 파트나에 해당한다. 마우리아왕조시대(王朝時代)에는 빠딸리뿟따라고 하여 인도(印度) 전체(全體)의 수도(首都)라고도 할 수 있는 번영(繁榮)을 보였으나, 이 때에는 아자따삿뚜 왕(王)의 명령(命令)으로 새로운 도시(都市)를 건설하고 있는 한창 때였다.

이 마을에서는 출영(出迎)나온 재속(在俗) 신자(信者)의 초대(招待)를 받고, 그들을 위해, 특히 계율(戒律)을 지키도록 가르침을 설하고 있다. 불교(佛敎)에서 재속신자(在俗信者)가 지켜야 할 계율(戒律)을 말하면, 1. 산 것을 죽이지 않는다. 2. 주어지지 않는 것을 취하지 않는다. 3. 음란한 행위를 하지 않는다. 4. 거짓말을 하지 않는다. 5. 술을 마시지 않는다. 라고 하는 5계(五戒)가 유명하다. 여기서는 그와 같이 지키지 않으면 안 되는 규칙(規則)이 아니고, 재속(在俗)에 있는 사람들에 대해서 일상(日常)의 생활(生活)을 신중(愼重)히 하고, 깊이 정돈(整頓)하라고 하는 가르침이 설해진 것이라고 생각된다.

오로지 특수(特殊)한 능력(能力)을 몸에 익히거나, 특별(特別)한 경지(境地)를 얻기 위해 노력(努力)하기보다는, 우선 일상생활(日常生活)의 레벨에서 신체(身體)․마음․정신(精神)이 편안(便安)하게 되는 것이 중요하다고 생각되고 있다. 당장의 목표(目標)는 달라있어도 출가자(出家者)도 재가자(在家者)도 그것이 출발점(出發點)으로 된다. 이것은 현대(現代)에 살아가는 우리들에게도 똑같이 들어맞는 것이 아니겠는가.

고따마․붓다는 빠딸리 촌을 나와서 갠지스 강을 건넌다. 이 땅의 사람들에게는 특히 인상(印象)에 남는 사건(事件)이었던 것이다. 그 후 고따마․붓다가 빠딸리 촌에서 나간 문(門)을 「고따마의 문」 갠지스 강을 건넌 장소(場所)는 「고따마의 나루터」라고 부르게끔 되었다.

그 나루터에서는 어떤 사람들은 배를 찾고, 어떤 사람들은 큰 뗏목을 구하고, 어떤 사람들은 작은 뗏목을 만들고 있었다. 모두가 다 저 쪽 언덕으로 건너려 하고 있었다. 그러나 고따마․붓다는 이 쪽 언덕에서 모습을 지웠나 라고 생각하면, 홀연한 가운데 수행승(修行僧)들과 함께 저 쪽 언덕에 나타나서 다음의 말을 설했다고 한다.

<나무 조각이나 넝쿨풀로서> 뗏목을 만들어서 <바다와 강을> 건너는 사람들도 있다. 현자(賢者)는 늪지대에 닿지 않고 다리를 만들어서 바다와 강을 건너가 버렸다. (『디가․니까야』2․89페이지)

이 쪽 언덕(此岸)에서 저 쪽 언덕(彼岸)으로 건넌다. 라고 하는 비유는 우리들이 미혹에서 깨달음으로, 잠자는 것에서 눈 뜸으로, 범부에서 붓다로 성장(成長)해 가는 프로세스를 잘 표현(表現)하고 있다.

우리들은 이 쪽 언덕에서 훌륭한 배(船)와 다리(橋)를 만들고 있다. 뛰어난 종교(宗敎)와 철학(哲學)의 체계(體系)를 완성(完成)하고, 호화(豪華)스러운 신전(神殿)을 세워서, 호들갑스러운 의식(儀式)을 행(行)하고 있으나, 과연 그것들에 의해서 저 쪽 언덕으로 건널 수가 있을 것인가.

일본(日本)의 불교(佛敎)에서는 종파(宗派)라는 것이 만들어져, 오랜 세월을 거쳐서 종파의식(宗派意識), 즉 나의 종파(宗派)라고 하는 의식(意識)을 정착(定着)시켜 왔다. 똑같은 불교(佛敎)라고 부르면서, 상호간(相互間)에 자기(自己)의 종파(宗派)만이 사람들을 저 언덕으로 나르는 유일(唯一)한 탈것(乘物)이라고 주장(主張)하고 있다. 표면적(表面的)으로는 관용(寬容)으로 보여도, 오랜 동안에 배양(培養)된 의식(意識)은 뿌리 깊고, 다른 종파(宗派)를 마음속에서 인정(認定)하는 것은 매우 쉬운 일은 아니다. 고따마․붓다에 의하면, 무릇 그와 같은 「나」에게 과잉(過剩)하게 집착(執着)하는 것 자체(自體)가, 이 쪽 언덕에 단단히 묶어 놓는 원인(原因)이 되고 있다는 것이다.

불교전체(佛敎全體)를 통(通)해서, 뗏목의 비유는 잘 알려져 있다. 여행(旅行) 도중(途中)에 큰 강을 만나게 되어 곤란한 나그네가, 뗏목을 만들어 간신히 강(江)을 건널 수가 있었다. 나그네는 뗏목 덕분에 강(江)을 건널 수가 있었던 것에 감사(感謝)하며, 그 이후(以後)는 그 뗏목을 등에 지고 여행을 계속했다고 하는 것이다. 저 쪽 언덕에 좀처럼 도달할 수 없는 우리들은 결코 이 나그네는 웃을 수는 없다. 그렇지만 이와 같은 행위(行爲)는 어리석은 일이라고 생각하는 사람은 많을 것이다.

뗏목은 수단(手段)이다. 수단(手段)은 그 역할(役割)이 끝나면 감사(感謝)하면서도 그 곳에 두고 가야 할 물건(物件)이다. 그러나 수단(手段)으로서의 역할(役割)이 끝났더라도 역시 그것을 등에 짊어지고 있는 케이스는 종종 볼 수 있다. 또 목적(目的)을 잃어버리고, 수단(手段)이 목적(目的)으로 바뀌어 버리면, 수단(手段)으로서의 역할(役割)도 잃어버려서, 다만 이 쪽 언덕에서 뗏목을 등에 짊어지고 있는 것으로 된다. 설(說)하는 상황(狀況)이나 문맥(文脈)에도 의하지만, 「좌선(坐禪)하는 것 자체(自體)가 깨달음이다.」「염불(念佛)하는 것 그 자체(自體)가 구제(救濟)되고 있는 것이다.」 등으로 말하는 경우(境遇)에 그러한 위험(危險)이 있는 것이다.

우리들의 현실(現實)의 모습은, 저 쪽 언덕에 건너지도 않고, 또 건너려고도 생각하지 않으면서 이 쪽 언덕에서 뗏목을 등에 짊어진 채로 우왕좌왕(右往左往)하고 있다. 예를 들면 종파의식(宗派意識)을 가져오는 하나의 원인(原因)으로 되어 있는 염불(念佛), 제목(題目), 좌선(坐禪), 진언(眞言)의 차이(差異)는 모두 수단(手段)의 차이(差異)에 불과(不過)하고, 어느 것이 절대적(絶對的)으로 좋고, 어느 것이 절대적(絶對的)으로 나쁘다고 하는 일은 없다. 좋다 ․ 나쁘다는 그것들을 수단(手段)으로 하여 사용(使用)하는 우리들 측에 있다. 우리들은 무엇인가 하나에 집착(執着)하면, 다른 것을 인정(認定)하기 어렵게 되고 집착(執着)하면, 하는 만큼 목적(目的)도 잃어버리고 만다. 건너기 전에서부터 간단(簡單)히 이 쪽 언덕에 묶여져서 뗏목을 등에 짊어지고서 다리(橋梁)를 만들고 있는 사람들과 다투고 있다. 우리들의 목적(目的)은 저 쪽 언덕으로 건너는 것이다. 염불(念佛), 제목(題目), 좌선(坐禪), 진언(眞言)은 글을 위한 수단(手段)인 것이다.

말에는 그 말과 그 이외(以外)의 것과를 분리(分離)시키는 작용(作用)이 있다. 라고 하는 것은 앞에서도 말했다. 동시(同時)에, 말에는, 지금 현재(現在) 일어나고 있는 온갖 사건(事件)이, 실제(實際)로는 긴밀(緊密)한 연결(連結)을 가진 전체(全體)의 영위(營爲) 가운데서 행(行)해져 있음에도 불구(不拘)하고, 저마다가 따로따로 고립(孤立)하여 생(生)하고 있는 것 같은 착각(錯覺)을 가져오는 성질(性質)이 있다. 저마다가 그것만으로 존재(存在) 할 수 있는 것처럼 생각하게 한다.

우리들은, 이와 같은 성질(性質)을 가진 말을 일상적(日常的)으로 사용(使用)하면서, 자기(自己)와 자기이외(自己以外)의 것과의 구별(區別)로 시작(始作)하여, 모든 것을 나누어서 따로따로의 것으로 파악(把握)하고, 그와 같은 관점(觀點)에서 자기(自己) 및 세계(世界)를 이해(理解)하는 습성(習性)을 상식(常識)으로서 몸에 익혀 간다. 사회(社會) 가운데서 어엿한 어른으로서 분별(分別)을 익혀 간다.

분별(分別)을 갖는다는 것은, 우리들에게는 필연(必然)이며, 통상적(通常的)인 사회생활(社會生活)을 보내는 위에서는 필요(必要) 또한 소중한 것이다. 그러나 동시(同時)에, 모든 것을 분별(分別)하는 것에 의해서, 우리들은 남(他者)과 완전(完全)히 떨어져서, 게다가 그것만으로 존재(存在)하는 것 같은 「나」를 무의식(無意識) 속에 형성(形成)하고, 그것에 과잉(過剩)하기까지로 집착(執着)해버린다. 분별(分別)이 가져오는 영향(影響)은 우리들이 상상(想像)하는 이상(以上)으로 큰 것이다. 고따마 ․붓다에게는 상카라(自己形成力)를 베이스로 하는 분별(分別)이 원인(原因)으로 되어서 우리들의 여러 가지의 괴로움과 번민(煩悶)이 생기고 있다고 하는 통찰(洞察)이 있고, 그런 까닭에 불교(佛敎)에서는 분별(分別)을 넘어서야 하는 것이라고 설하고 있는 것이다.

분별(分別)을 초월(超越)하기 위한 수단(手段)이 염불(念佛)이며, 제목(題目)이며, 좌선(坐禪)이며, 진언(眞言)이다. 예를 들면 좌선(坐禪)은 조용하고, 제목(題目)은 시끄럽다고 하는 외면적(外面的)인 차이(差異)가 있어도, 내면적(內面的)으로는 어느 것도 분별(分別)이 작용(作用)하지 않게 되는 상태(狀態)를 만들어가고 있는 것이다. 모든 것이 따로따로 인체로 고립(孤立)하여 있는 것이 아니라, 극히 긴밀(緊密)하게 서로 연결(連結)되고 있는 인식(認識)의 본연의 자세를 경험(經驗)하고, 결국은 괴로움을 가져오는 현재(現在)의 우리들의 인식(認識)의 본연의 자세를 성찰(省察)해보고, 그 위에는 그로부터 전환(轉換)하는 실마리로 삼으려고 하고 있는 것이다. 여기에야말로 수행(修行)이 의미(意味)가 있다고 한다.

四, 유녀(遊女) 암바빨리

갠지스 강을 건넌 고따마ㆍ붓다는 왓지 국(國)의 꼬띠마을에 도착했다. 갠지스 강의 북측(北側)에 있는 나라들은, 베다의 제사(祭祀)를 중심(中心)에 두는 인도문화(印度文化)의 주류(主流)에서 벗어나 있고, 바라문교의 세력(勢力)이 강(强)한 남측(南側)의 마가다국(國)과는 문화적(文化的)으로나 정치적(政治的)으로도 다른 양상(樣相)을 보이고 있다.

꼬띠마을에서는 4가지의 성(聖)스러운 진실(眞實 : 四諦)를 설하고 있다.

수행승(修行僧)들이여, 「괴로움」 「괴로움의 생기(生起 : 原因)」 「괴로움의 소멸(消滅)」 「괴로움의 소멸에 인도(引導)되는 길(道)」이라고 하는 성(聖)스러운 진실(眞實)을 깨닫지 않고, 이해(理解)하지 않기 때문에, 오랫동안에 걸쳐서 나도 그대들도, 이와 같이 태어나고 죽고하며 윤회(輪廻)한 것이다. 그러나 수행승(修行僧)들이여 「괴로움」「괴로움의 생기(원인)」「괴로움의 소멸」 「괴로움의 소멸로 인도(引導)되는 길(道)」이라고 하는 성(聖)스러운 진실(眞實)이 깨달아지고 이해(理解)되었다. 생존(生存)에 대한 욕망(欲望)은 이미 끊어지고, 생존(生存)에 대한 집착(執着)은 이미 다하고 말았다. 이제는 거듭 미혹(迷惑)의 생존(生存)을 받는다고 하는 것은 없다.(『디가․니까야』2․91페이지)

4제설(四諦說)에 대해서는, 고따마․붓다가 최초(最初)로 설법(說法)했을 때(初轉法輪)의 것을 생각해 내리라고 생각한다. 그 때에는, 「우리들이 사회(社會)에서 보통(普通)으로 성장(成長)하여 형성(形成)되는 것 같은 관점(觀點)에서 자기(自己) 및 세계(世界)를 보면, 일체(一切)는 괴로움이라고 밖에 생각되지 않는다. 그러나 그것과는 다른 관점(觀點)이 우리들에게도 열려 있으며, 그와 같은 관점(觀點)으로 자기(自己) 및 세계(世界)를 보면, 일체(一切)는 괴로움이라고 생각되지 않게 된다. 그러한 의미(意味)에서 괴로움은 소멸(消滅)된. 그리고 다른 관점(觀點)을 가져오기 위한 방법(方法)도 있다.」라는 취지(趣旨)였다.

그런데, 지금의 경우(境遇)는 새로운 전개(展開)로서, 「윤회(輪廻)」라고 하는 요소(要素)가 부가(附加) 되어 있으며, 괴로움이 윤회(輪廻)의 괴로움이라고 하는 것에 특정(特定)되어 있다. 윤회(輪廻)의 생존에서 벗어나는 것이 괴로움으로부터의 해방(解放), 즉 해탈(解脫)이라는 것으로 되어 있다.

원시불교경전(原始佛敎經典)에서는 이와 같은 개소(個所)가 흔히 볼 수 있다. 똑같은 것을 설하고 있는 것 같아도, 조그마하게 내용(內容)이 달라있는 것이다. 조금씩 벗어나서, 극단적(極端的)인 경우(境遇)에는 완전(完全)히 모순(矛盾)되는 내용(內容)으로 되는 일도 있다. 이것은 원시불교경전(原始佛敎經典)이 고따마․붓다 자신(自身)이 직접(直接) 써서 기록(記錄)한 것이 아니라, 제자(弟子)들의 기억(記憶)을 바탕으로 해서 만들어졌다고 하는 것에 큰 원인(原因)이 있는 것이다. 고따마․붓다가 상대방(相對方)의 이해력(理解力)과 성격(性格) 등에 맞추어서 가장 알맞게 설(說)하는 방법(方法)을 여러 가지로 연구(硏究)했다고 함과 동시(同時)에, 제자(弟子)들의 이해력(理解力)이나 해석(解釋)의 방법(方法)에 의해서, 미묘(微妙)하게 달리 전승(傳承)되었다고 하는 것도 말 할 수 있다고 생각한다. 고따마․붓다의 가르침을 충실(充實)하게 전승(傳承)하려고 하는 마음과 가르침이 얼마만큼 충실(充實)하게 전승(傳承)되는가라고 하는 문제(問題)와는 별도(別途)의 것이다.

윤회(輪廻)는 전생(前生)이라고 하는 말과도 결부(結付)되어서, 영원(永遠)한 원환(圓環) 속에서 태어나서 죽고 하여 간다고 하는 이미지로 포착(捕捉)되는 경우(境遇)가 많다고 생각한다. 인도(印度)에서는 우파니삿트가 저작(著作)되려고 할 무렵에서 윤회적(輪廻的)인 사고방식(思考方式)이 나타나기 시작하여, 그 이후(以後) 급속(急速)하게 퍼져나가서 오늘날에는 인도문화(印度文化)의 근저적(根底的)인 사상(思想)으로 간주(看做)될 정도(程度)로 되어 있다. 고따마․붓다를 둘러싼 사상적(思想的)인 분위기(雰圍氣)도, 그 연장상(延長上)에 있었다. 일반적(一般的)으로는 윤회(輪廻)하는 것은 괴로움이라고 생각되어, 윤회(輪廻)로부터 벗어나는 것이 희구(希求)된다.

현대(現代)의 우리들은 윤회(輪廻)를 반드시도 괴로움이라고는 생각지 않고, 오히려 만나고 싶은 사람을 또 만나는 등 즐거움이라고 생각하는 경향(傾向)이 다분(多分)히 있다. 또 윤회전생(輪廻轉生)이라고 하는 사고방식(思考方式)을 채용(採用)하면, 생(生)은 금생(今生)뿐이며, 죽으면 그것으로 끝이고 뒤에는 아무것도 없다고 생각하지 않을 수 없는 것으로부터 생기는 허무(虛無)와 불안(不安)을 일시적(一時的)으로 해소(解消)시켜 준다고 하는 이점(利點)도 있다. 물론(勿論) 그것을 믿는다면, 이라는 조건부(條件付)이다.

윤회(輪廻)는, 그저 단순(單純)히 태어나고 죽고 한다고 하는 것만이 아니라, 생전(生前)에 지은 업(業)(행위(行爲) 및 행위(行爲)의 영향력(影響力))에 따라서 내세(來世)의 경우(境遇)가 변(變)한다고 하는 업보사상(業報思想)과 결부(結付)되어, 업보윤회(業報輪廻)라고 부르는 일도 있다. 그것은 나쁜 일을 한 사람이 그대로 용서(容恕)될 이는 없다. 반드시 악(惡)은 보답(報答)이 있어야 한다. 반대(反對)로 좋은 일을 한 사람이 그대로 버려지는 일은 없다. 반드시 선(善)의 과보(果報)가 있어야 한다고 하는, 요청적(要請的)인 윤리관(倫理觀)과 정의(正義)의 사상(思想)을 반영(反映)하고 있다고 할 수 있다.

다만, 현실(現實)에 존재(存在)하는 여러 가지 경우(境遇)의 차(差)를 모두 과거(過去)에 행(行)해진 개인적(個人的)인 업(業)을 좋고 나쁨의 탓으로 하면, 적지 않은 폐해(弊害)도 일어난다. 예를 들면 지배(支配)하는 사람과 유복(裕福)한 사람은 과거(過去)에 선업(善業)을 행(行)했기 때문에 현재의 좋은 경우에 있고, 반대(反對)로 지배(支配)되는 사람과 가난한 사람은 과거(過去)에 악업(惡業)을 행(行)했기 때문에 현재(現在)의 나쁜 경우가 있다. 라고 하는 것이라면, 그것은 그것으로 어찌 할 수 없다고 체념(諦念)하고, 어떻게 해서라도 현상(現狀)을 추인(追認)하기 쉬운 일인 것이다. 그리고 위정자(爲政者)나 지배자(支配者)가 시대(時代)의 사회적(社會的)인 모순(矛盾)의 원인(原因)을 추구(追求)하려고 하는 사람들의 눈을 속이고, 현상(現狀)을 개혁(改革)하고자 하는 사람들의 의욕(意欲)을 도려내기 위해서의 극히 형편(形便)에 맞는 사상적근거(思想的根據)로 삼을 위험(危險)이 있다. 라고 하는 것보다도 솜씨 좋게 이용(利用)된 역사(歷史)의 사실(事實)이 있다.

이와 같이 윤회(輪廻)를 둘러싸고는 플러스․마이너스의 양면(兩面)을 포함(包含)하는 해석(解釋)이 여러 가지로 있다. 어느 것이라도 영원(永遠)이 그것만으로 존재(存在)하는 「나」라고 하는 핵(核)이 되는 것이 있고, 그것이 형태(形態)를 바꾸면서 시간적(時間的)으로 연결(連結)되어 간다고 하는 것을, 알아차리지 않는 가운데에 전제(前提)로 되어 있는 것을 알 수가 있다. 따라서 자업자득(自業自得), 요컨대 스스로가 지은 행위(行爲)의 결과(結果)는 스스로가 받는다. 라고 하는 것이 원칙(原則)이다. 은행(銀行)에 돈을 맡기는 사람과 찾는 사람이 다르다면 곤란한 것처럼, 거기에는 똑같이 「내」가 연속(連續)하지 않으면 안 된다. 윤회(輪廻)라고 하는 사고방식(思考方式)에는 이와 같이 미묘(微妙)하고 복잡(複雜)한 문제(問題)가 포함(包含)되어 있다.

그러나 지금까지 설해 온 것처럼, 고따마․붓다의 기본적(基本的)인 사고방식(思考方式)에서는, 그와 같은 「나」를 상정(想定)하는 것 그  자체(自體)가, 우리들의 생사(生死)에 얽힌 괴로움과 번민 등을 가져오는 근본적(根本的)인 원인(原因)이라고 마하고 있다. 고정적(固定的)이고 실체적(實體的)인 「나」를 상정(想定)하면 시간적(時間的)이나 연속성(連續性)을 훌륭하게 설명(說明)할 수 있으나, 그것과 바꾸어서 「나」에 대한 과잉(過剩)한 집착(執着)이 생겨난다. 자기(自己)를 중심(中心)에 두는 세계관(世界觀)이 알아차리지 못하는 가운데서 완성(完成)되고, 자기(自己)와 남(他者), 사회(社會)와 자연환경(自然環境)과의 사이에 알력(軋轢)을 일으킨다.

그렇지만, 명상(瞑想) 등의 수행(修行)을 실마리로 하여,「나」는 정말로 일시적(一時的)로 상정(想定)된 것에 불과한 것으로 보이게 되면, 그때까지 괴롭고 번민되어 온 많은 문제(問題)의 문제성(問題性)이 보다 실감(實感)을 수반(隨伴)하여 이해(理解)되고, 해결(解決)에의 길을 더욱더 한 걸음 나아갈 수가 있다. 또 시간적(時間的)인 연속성(連續性)의 설명(說明)에 대해서도, 생명(生命)은 연속(連續)하지만, 「나」는 연속(連續)하지 않는다. 혹은 생명정보(生命情報)(DNA)는 연속(連續)하지만, 「나」는 연속(連續)하지 않는다. 등과 같이 다른 시점(視點)에서 생각할 수 있게 된다.

꼬띠마을에 잠시 동안 머무른 뒤에, 고따마․붓다는 나디까마을을 경유(經由)허여, 왔지 국의 중심(中心)이라고 할 수 있는 상업도시(商業都市) 웨살리에 도착(到着)한다. 웨살리는 유마(維摩 : 비마라키르티) 거사(居士)가 이름 높은 불제자(佛弟子)들을 꼼짝 못하게 한 이야기로 유명한 『유마경(維摩經)』의 무대(舞臺)로 되어 있다. 또 앞서 자유사상가(自由思想家)로 소개(紹介)한 자이나교(敎)의 니간타․나따뿟따(마하비라)가 태어나서 길러지고 활약(活躍)한 곳이다.

베사리에서는, 유녀(遊女) 암바빨리가 소유(所有)하는 숲에 체재(滯在)했다. 유녀(遊女)라고 하여도 큰 저택(邸宅)에 살며, 유복(裕福)한 사람들을 가무음곡(歌舞音曲)으로 접대(接待)하는 것을 직업(職業)으로 하고 있었다. 웨살리의 번영(繁榮)은 그 녀에게 은혜(恩惠)를 입는 바가 많았다고 할 정도(程度)이다.

그때 왓지 족에 속(屬)하는 릿차위인(人)의 귀공자(貴公子)들이, 많은 호화(豪華)스런 마차(馬車)를 줄지어 찾아와서, 고따마․붓다를 식사(食事)에 초대(招待)하려고 했다. 그러나 고따마․붓다는 암바빨리와의 선약(先約)을 이유(理由)로, 그들의 초대(招待)를 거절(拒絶)했다. 신분(身分)과 직업(職業)이 무엇이든, 그에게는 조금의 차별(差別) 의식(意識)도 없었던 것이다.

암바빨리는 고따마․붓다를 정성이 담긴 식사(食事)로 접대(接待)한 뒤에, 스스로 소유(所有)하는 망고 숲을 기부(寄附)했던 것이다. 그 녀는 후에 출가(出家)하여, 일찍이 아름다웠던 자기의 신체(身體)가 쇠약하여 추(醜)하게 된 것을 恨歎한 詩 를 『데리․가타』(長老尼의 詩)에 남기고 있다.

제 10 장 벨루와 마을의 우계(雨季)

一, 교사(敎師)의 쥔 주먹(拳)

암바빨리가 소유(所有)하는 숲에 잠시 동안 체재(滯在)한 후, 고따마․붓다는 벨루와 마을을 향해 갔다. 그곳에서 우계(雨季)의 정주(定住)(雨安居)를 맞이하기 위해서이다. 다른 수행승들은 웨살리에 분산(分散)하였다.

우계(雨季)의 정주(定住)란, 매년(每年)의 우계(雨季)의 3개월(個月) 동안, 여행(旅行)은 물론 외출(外出)도 하지 않고, 1개소(1個所)에 머물면서 명상(瞑想) 등의 수행(修行)에 힘쓰는 것으로서, 인도(印度)에서는 제종교(諸宗敎)를 통(通)해서 출가수행자(出家修行者)는 그와 같은 규칙(規則)을 지키고 있었다. 우계(雨季)에는 새로운 생명(生命)이 싹트기 때문에, 그것들을 밟아서 뭉개버리지 않도록 하기 위해서이다. 최초기(最初期) 불교교단(佛敎敎團)은 그다지 그것을 마음에 두지 않고, 불교(佛敎)의 출가수행자(出家修行者)들은 태연하게 걸어 돌아다니고 있었으나, 사람들로부터 그에 대해서의 비판(批判)이 있어, 불교교단(佛敎敎團)도 제도(濟度)로서 정(定)하게 되었다.

우계(雨季)의 정주(定住)를 몇 번 맞이하는가에 의해서 법랍(法臘)(출가(出家)하고 부터의 연수(年數))이 정(定)해진다. 불교의 교단(敎團)에 들어가면 많은 하천(河川)이 바다로 흘러가서 하나의 짠맛으로 되는 것처럼, 지금까지의 세속(世俗)에서의 신분(身分)이나 카스트 등의 차별(差別)은 없어지고 마는데, 오직 하나 출가(出家)하고서 부터의 연수(年數)로 말하자면 선배(先輩)․후배(後輩)의 구별(區別)이 있다. 이것은 현재(現在)에도 살아있어서 의자(椅子)의 크기도 포함(包含)하여 석순(席順)이 정(定)해지고 있다. 따라서 앉아있는 순서(順序)를 보면 출가(出家)하고 부터의 연수(年數)의 대소(大小)를 알 수 있다.

이 우계(雨季)의 정주(定住)에서 고따마․붓다는 병(病)이 들어 고통(苦痛)을 받았다. 선정(禪定)에 들어가서 격렬(激烈)한 통증(痛症)에 견디는 고따마․붓다를 옆에서 보고 있던 아난다는 그가 사망(死亡)해버리고 말 것이 아닌가, 하고 걱정을 하였으나, 별 도리(道理)가 없었다. 그래도 수행승(修行僧)들에게 아무런 지시(指示)를 남기지 않고 돌아가시는 일은 없을 것이라고, 자기 자신을 납득(納得)시켜서 불안(不安)을 제거(除去)하고자 했다. 아난다는 흔들리는 자기의 마음을 그대로 고따마․붓다에게 전(傳)하지만 되돌아온 말은 아난다의 뜻에 반(反)하여 매우 엄격(嚴格)한 것이었다.

아난다여, 수행승(修行僧)의 집단(集團)은 이 위에 무엇을 나에게 기대(期待)하는가. 나는 소리 없이 가르침(단마)를 설했다. 여래(如來 : 고따마․붓다)는 가르침에 인색(吝嗇)하거나, 숨기는 것 같은 교사(敎師))의 주먹 쥔 손은 없다. 그와 같기 때문에 여래(如來)는 우리들은 수행승(修行僧)의 집단(集團)을 통솔(統率)하고 있다든가, 수행승(修行僧)의 집단(集團)은 나의 지시(指示)에 의존(依存)하고 있다. 라고 생각하지는 않는다. (『디가․니까야』2․100페이지)

고따마․붓다는 자기(自己)가 알고 있는 것, 수행승(修行僧)들에게 알아야할 것을 모두 설한 것이다. 무엇을 감출 이유 등 어디에도 없다. 깨끗하게 닦아진 보석이 어떠한 더러움도 없이 빛나는 것처럼 그의 마음은 어떠한 방해(妨害)도 없고 투명(透明)하게 맑아있었다.

고따마․붓다에 의하면, 어떤 특정(特定)한 관점(觀點)에서 괴로움이 생기고 있다. 그것을 알아차리고 그와 같은 관점(觀點)을 다른 관점(觀點)으로 바꾸는 것에 의해서 괴로움이라고 생각하고 있었던 것이 괴로움으로 생각하지 않게 되어 소멸(消滅)해간다.

고따마․붓다는 괴로움을 소멸(消滅)시키기 위해서, 자기가 걸어온 길을 확실히 보여줄 뿐이다. 숨길 것은 아무것도 없다. 자기(自己)의 내면(內面)을 연마(硏磨)하는 것 같은 수행(修行)을 해가면 누구에게 무엇을 감추는 것 같은 일은 스스로부터 없어지게 된다. 그것에 고따마․붓다는 수행승(修行僧)들에게 자기 자신이 걸어온 길을 똑같이 걸어가서 자기와 똑같이 붓다로 되어 주기를 바라는 것이다.

어느 경전(經典)에서는 고따마․붓다가 신사빠 나무의 숲에서 한 주먹의 잎을 따서 내가 설한 가르침은, 이 신사빠의 한 주먹의 잎과 같은 것이다. 내가 설하고 있지 않는 가르침은 이 신사빠의 숲과 같은 것이다. 라고 말한 일도 있다. 이 번(今回)의 곳(個所)과 비교(比較)하면 분명(分明)하게 모순(矛盾)되고 있다.

앞에서도 말한 것처럼, 원시불교경전(原始佛敎經典)에는 완전히 모순 하는 것 같은 것이 흔히 설해져있다. 어느 쪽이 바른가. 혹은 어느 쪽이 고따마․붓다에게 알맞은가는, 경전(經典)을 읽는 사람의 판단(判斷)에 맡길 수밖에 없다. 어느　쪽이 객관적(客觀的)으로 바른가를 결정(決定)하는 것 같은 기준(基準)은 없는 것이다. 경전(經典)의 성립(成立)이 오래되었기 때문에 바르고, 성립(成立)이 오래지 않기 때문에 잘못됐다고 하는 것 같은 단순한 것은 아니다.

따라서 사람에 의해서 달라진 여러 가지의 고따마․붓다 상(像)이 만들어졌다. 그 가운데서 타당성(妥當性)이 높다고 생각되는 것이, 지금 전해져 왔으며, 앞으로도 똑같이 전해져갈 것이라고 생각된다. 그러므로 현재의 포퓰러한 고따마․붓다 상(像)이 절대(絶對)로 바르다고 하는 까닭은 아니다. 시대(時代)나 지역(地域)의 제약(制約)에 의해서 타당성(妥當性)도 변하기 때문이다. 타당성(妥當性) 그 자체(自體)는 완전히 자의적(恣意的)이며 개인적(個人的)인 견해(見解)의 영역(領域)을 벗어날 수 없다고 하는 것은 아니라, 어느 정도(程度)의 보편성(普遍性)을 가지고 있다. 문제(問題)는 그것이 절대(絶對)가 아니라고 하는 것을, 우리들이 자각(自覺)하고 있는가, 어떤가. 이다.

경전(經典)에도 채용(採用)할 것과 채용(採用)하면 안 되는 것이 있다. 그것은 해석(解釋)하는 사람의 이해(理解)의 정도(程度)에 따라서 변(變)해온다. 예를 들면 사다리의 아래쪽 단(段)과 위쪽의 단(段)과는 보이는 세계(世界)가 바뀌어 오는 것과 같은 것이다.

아래쪽에만 있으면 상상(想像)도 하지 못했던 경치(景致)가, 위쪽으로 가면 아득히 확대(擴大)되어있다. 우리들과 같은 사람이라도, 만일 고따마․붓다와 똑같은 단(段)에 까지 올라갈 수가 있다면, 그와 똑같은 세계(世界)가 보일 것이라고 생각한다. 그것까지는 불충분(不充分)하지만, 각인(各人)의 이해(理解)에 따라서, 고따마․붓다 상(像)을 만들어 갈 수 밖에 없는 것이다.

필자(筆者)의 견해(見解)로는 고따마․붓다에게는 쓸데없는 것이라는 것은 거의 없었던 것 같이 생각된다. 신사빠의 잎의 비유는, 후에 고따마․붓다의 위대(偉大)함을 크게 어울리게 하기 위해, 경전(經典)의 작자(作者)가 붓을 놀린 것이 아닌가 싶다. 오히려 누구에 대해서도 숨기는 것이 없고, 자기의 생각하는 바를 설한 것이다. 그것을 듣는 사람의 상태(狀態)에 의해서 이해(理解)의 깊고 얕음은 있었다고 하더라도, 극히 자연스럽게 모든 것을 이야기했다고 생각한다.

당시(當時)의 종교적(宗敎的)인 전통(傳統), 예를 들면 우파니샷트에서는, 바라문들은 자기가 체득(體得)한 것을, 오의(奧義)라든가, 비의(秘儀)로 칭(稱)하고, 극(極)히 한정(限定)된 제자(弟子)에게만 전(傳)한다고 하는 것이 행(行)해지고 있었다. 그 의미(意味)에서는, 모든 것을 가르치지 않고, 가르치는 것에 인색(吝嗇)했던 것이다. 그것을 「교사(敎師)의 쥔 주먹」이라고 부른다. 우파니샷트는 「가까이 앉아서 비밀(秘密)의 가르침을 받는다.」 라고 하는 의미(意味)로 해석(解釋)되는 일도 있는 것처럼, 그 가르침은 그다지 공개(公開)되지 않았다고 말할 수 있다.

한편, 고따마․붓다는 자기(自己)가 감득(感得)한 것을 결코 숨기지 않고, 이 사람 저 사람의 구별(區別)치 않고 전(傳)하려고 했다. 그 때까지의 종교적(宗敎的)인 전통(傳統)에 비(秘)하면 획기적(劃期的)인 일이었다. 그의 가르침은 만인(萬人)에게 열려있는 것이다. 일찍이 자기(自己)처럼 번민(煩悶)을 안고 허우적거리고 있는 사람들에게 해결(解決)의 실마리를 주어서, 어떻게든 평안(平安)이 얻어질 수 있도록 원(願)했었다. 그러나 반대(反對)로, 단순(單純)히 초인적(超人的)인 파워나 지식(知識)만을 원(願)하는 사람들에게는 엄격(嚴格)하게 접(接)하고 있다.

그 위에, 「나는 수행승(修行僧)의 집단(集團)을 통솔(統率)하고 있다고는 생각하지 않는다.」등으로 설하고 있는 것처럼, 고따마․붓다는 교단(敎團)의 정점(頂點)에 서서 권세(權勢)를 휘두르고 싶다던가, 수행자(修行者)들을 지배(支配)하여 만족(滿足)한다고 하는 감각(感覺)과는 완전(完全)히 무연(無緣)한 사람이었다고 말할 수 있다.

二, 자귀의(自歸依)․법귀의(法歸依)

「내 속에 있는 것은 모두 가르쳐왔다. 새삼스럽게 다시 무엇을 설하겠는가. 나에게는, 수행자(修行者)들을 이끌고자하는 마음은 없다.」라고, 지시(指示)를 기다리는 아난다에게 엄격(嚴格)하게 접(接)한 고따마ㆍ붓다는, 계속(繼續)해서 말한다.

자기(自己)를 섬(島)으로 하고, 자기(自己)를 의지(依支)하며, 남(他)을 의지(依支)하지 말고, 법(法)을 섬(島)으로 하고, 법(法)을 의지(依支)하며, 남(他)을 의지(依支)로 하지 않아야 한다. (『디가․니까야』2․100페이지)

이 말은 「자등명(自燈明), 법등명(法燈明)」혹은 「자주(自洲), 법주(法洲)」라 하여 잘 알려져 있어, 고따마․붓다의 유언(遺言)이라고도 할 수 있는 말의 하나로 유명(有名)하다. 반듯이 라고는 할 수 없지만,  그와 같은 문맥(文脈)과는 관계(關係)없이, 그의 기본적(基本的)인 입장(立場)을 이야기 할 때에, 이 말만을 분리(分離)하여 집어들 때도 있다.

등명(燈明)과 주(洲)와는 매우 다르게 느껴지기도 한다. 실(實)은 필자가 섬(島)으로 번역(飜譯)한 빨리어 디빠는 산스크리트어로 변환(變換)하면, 「등명(燈明)」과 「주(洲), 섬(島)」이라고 하는 두 가지의 의미(意味)로 되고 만다. 따라서 산스크리트어로 경전(經典)이 쓰이게끔 되자, 두 가지의 의미(意味)가 어느 것도 정당(正當)한 것으로 채용(採用)되어, 그것이 중국어(中國語)로 번역(飜譯)되어, 양쪽의 역어(譯語)가 그대로 남겨져왔다.

일본(日本)에서는 자등명(自燈明), 법등명(法燈明)이라고 하는 번역어(飜譯語) 쪽이 전통적(傳統的)으로 뿌리 깊게 남아있다. 인도(印度)의 우계(雨季)에 흔히 있는 양상(樣相)에서 대안(對岸)이 보이지 않을 정도(程度)의 홍수(洪水)를 만나 의지(依支)할 섬(島) 혹은 주(洲)라고 하는 표현(表現)은. 우리들 일본인(日本人)에게는 그다지 실감(實感)이 나지 않을 수 있을는지도 모른다. 오히려 깜깜하여 헤매고 있을 때 의지가 되는 등명(燈明) 쪽이 친근(親近)하게 느껴질 것이라고 생각한다. 이와 같이 두 가지의 의미(意味)를 합해서 가진 디파에 대해서, 원점(原點)으로 되돌아가 주석(註釋) 그 외(外)에서 판단(判斷)하면, 여기서는, 「주(洲), 섬(島)」으로 보는 쪽이 타당(妥當)하다고 생각된다. 큰 바다 한 가운데의 섬(島), 갠지스 강의 그와 같은 큰 강 가운데에 있는 중주(中洲)가 이미지 되어 있는 것 같다. 윤회(輪廻)는 흔히 큰 바다로 비유(譬喩)되고, 열반(涅槃)은 흔히 섬(島)으로 비유된다. 바다와 강(江)에는 여러 가지 것이 떠내려가고 있으나, 그 어느 것을 의지(依支)해도, 함께 떠내려갈 뿐이다. 그 중에서 의지(依支)가 되는 것은 섬(島), 중주(中洲)인 것이다.

어차피 의지(依支)가 되는 것은 자기(自己)이며, 법(法)이라고 말하고 있는 것은 확실(確實)하다. 「자기(自己)를 섬(島)으로 하고, 자기(自己)를 의지(依支)로 하며, 법(法)을 섬(島)으로 하고, 법(法)을 의지(依支)로 하라.」라고 하는 것이다. 이 경우의 「의지하라」라고 하는 표현(表現)에는, 불교(佛敎)의 수행승(修行僧)이 되기 위해, 혹은 재가(在家)의 신자(信者)로 될 때에, 「불(佛)․법(法)․승(僧)의 삼보(三寶)에 귀의(歸依)합니다.」라고 부를 때에 사용(使用)되는「귀의(歸依)」에 상당(相當)하는 말이 사용(使用)되고 있다. 따라서 경우(境遇)에 따라서는, 「자등명(自燈明), 법등명(法燈明)」「자주(自洲), 법주(法洲)」와 더불어서, 「자귀의(自歸依), 법귀의(法歸依)」라고 하는 것도 있다. 요컨대 표현(表現)을 바꾸면, 「자기(自己)와 법(法)에 귀의(歸依)하라.」 라고 하는 것이 되는 것이다.

「자기(自己)와 법(法)을 의지(依支)하고, 귀의(歸依)한다.」란, 어떠한 의미(意味)일까. 또 「불(佛)․법(法)․승(僧)의 삼보(三寶)에 귀의(歸依)한다는」것과 「자기(自己)와 법(法)에 귀의(歸依)한다」것과는 어떠한 관계가 있는가.

「불․법․승의 삼보(三寶)에 귀의(歸依)한다」라는 것에 대해서, 고따마․붓다 자신(自身)의 경우(境遇)를 생각해보면, 그는 생애(生涯)를 통(通)해서 부처님께 귀의(歸依)한 일은 한 번도 없었다. 고따마․붓다 이전(以前)에 몇 사람의 붓다(눈 뜬 사람, 불(佛))가 출현(出現)했다고 하는, 과거칠불(過去七佛)이나, 과거28불(過去二十八佛) 등의 전설(傳說)은 있으나, 실제(實際)로는 그에게 있어서는 귀의(歸依)할 대상(對象)으로서의 부처님은 존재(存在)하지 않았던 것이다. 법(法)에 대해서는 여러 가지로 해석(解釋)될 가능성(可能性)이 있으나, 예를 들면 고따마․붓다의 가르침이라고 해석(解釋)하면, 설명(說明)할 필요(必要)도 없이, 그에게 있어서 귀의(歸依)할 대상(對象)으로서의 법(法)은 역시(亦是) 존재(存在)하지 않았던 것이 된다. 승(僧)에 대해서도, 불교(佛敎)의 교단(敎團)은 그가 붓다가 된 후에 비로소 성립(成立)한 것이므로, 그에게 있어서 귀의(歸依)할 대상(對象)으로서의 승(僧)은 존재(存在)하지 않았던 것이다.

고따마․붓다가 붓다로 되기 위해서는, 불․법․승의 삼보(三寶)에 귀의(歸依)할 필요는 없었던 것이다. 대체로 불․법․승의 삼보(三寶) 그 자체(自體)가 존재(存在)하지 않았던 것이다. 이로부터 불․법․승의 삼보(三寶)에 귀의(歸依)하는 것은, 필연(必然)코 붓다로 되기 위한 필수적(必須的)인 요건(要件)은 아니라는 것을 알 수 있다. 불․법․승의 삼보(三寶)에 귀의(歸依)하는 것이 불교도(佛敎徒)가 되기 위한 필수 적(的)인 요건(要件)이라고 한다면, 붓다로 되기 위해서는 반듯이 불교도(佛敎徒)가 될 필요는 없다고 하는 것이다.

고따마․붓다가 실제로 붓다로 되기 위한 수행(修行)을 계속(繼續)하는 위에서, 의지(依支)로 되고, 귀의(歸依)한 것은, 「자기(自己)와 법(法)」(이 경우(境遇)의 법(法)은 고따마 붓다의 가르침을 의미하지 않는다.)이었다. 그것은 누구에게도 있어서도 똑같아서, 우리들이라고 할지라도 똑같은 조건(條件)이다. 그는 누구이건 스피리추얼한 성장(成長)의 발걸음을 시작한 사람에게 있어서, 의지(依支)로 하고, 귀의(歸依)해야 할 것은 「자기와 법」이라고 하는 것을 전(傳)하고 싶었던 것이다. 수행승(修行僧)들은 모두 자기와 똑같은 붓다가 되었으면 하는, 그것으로 최기(最期)의 말로서, 실제(實際)로 자기 자신의 걸어온 길  가운데서 가장 소중한 것을 가르쳐주고 싶었던 것이라고 생각한다.

그러나 우리들 자신을 되돌아보게 되면, 우선 어찌 보아도 「자기」는 의지처(依支處)로 되지 않고, 귀의(歸依)의 대상(對象)으로도 될 수 없다고 생각하지 않을 수 없다. 그것은 우리들이 겸허(謙虛)하고 양심적(良心的)이면 양심적일수록, 혹은 반듯이 그렇지 앉고서도, 우리들 의 현실(現實)이 너무나도 비참(悲慘)하여, 아무래도 의지처(依支處)로는 될 수 없고, 귀의(歸依)의 대상(對象)으로 될 수 없다고 하는 자각(自覺)이, 누구에게도 있기 때문이다.

그와 같은 반성(反省)이이 있다면, 고따마․붓다와 같은 이상적(理想的)으로 형성(形成)된 자기만이 의지처(依支處)로 되고, 귀의(歸依)의 대상(對象)이 될 수 있는 것이어서, 우리들과 같은 존재(存在)는 결코 의지처(依支處)로 되지 않고, 귀의(歸依)의 대상(對象)이 아니라고 생각해버린다. 역시 「자기」이지는 않고, 「부처님」만이 의지처(依支處)로 되는 귀의(歸依)의 대상(對象)이 아닌가라고 생각해버린다. 그러나 여기서는 그러한 것을 말하고 있는 것은 아니다.

우리들은 현실(現實)의 자기(自己)를 긍정(肯定)하기 어려워서, 이상적(理想的)인 자기(自己)를 상정(想定)하고, 그것을 목표(目標)로 하여 노력(努力)한다. 이상적(理想的)인 자기(自己)가 되도록 노력(努力)하는 것은, 우리들의 일상적(日常的)인 감각(感覺)으로서는 결코 나쁜 것은 아니다. 그러나 지금 있는 현실(現實)의 자기(自己)를 떠나서, 지금은 없는 이상적(理想的)인 자기(自己)를 구(求)하는 자세(姿勢)에는 문제(問題)가 있다. 거기서는 현실(現實)의 자기(自己) 그 자체(自體)가 잃어져버릴 우려(憂慮)가 있기 때문이다. 자기(自己)가 「되어야할 자기(自己)」와 「지금 있는 자기」와의 두 가지로 분단(分團)되어, 지금 있는 현실(現實)의 자기 쪽이 부정(否定)되어버리고 만다. 지금 이곳에 있어야할 자기(自己)가 보이지 않게 되고 마는 것이다.

고따마․붓다에게 있어서, 자기(自己)란, 실천(實踐)하는 주체(主體)로서의 자기(自己), 자기(自己) 자신(自身)을 의미(意味)하고 있다. 실천주체(實踐主體)가 그때그때에, 의식적「(意識的) 혹은 무의식적(無意識的)으로 자기(自己)라고 보는 것이다. 자기(自己)를 의지(依支)한다」란,  이상(理想)으로서 그리는 무언가 특별(特別)한 자기가 되도록 노력(努力)하는 것이 아니라, 지금 있는 자기(自己)에게 예민(叡敏)하다는  것, 자기(自己)를 단단히 바라볼 것. 즉 「지금 이 곳의 자기야말로 의지(依支)가 되는 기준(基準)인 것이다」라는 것을 확실히 가르쳐주고 있는 것이다.

자기(自己)의 의지처(依支處)는 실(實)로 자기(自己)이다. 남(他)에게 어떤 의지처(依支處)가 있겠는가.(『단마․파다』 160페이지)

이것을 알아차리지 못하는 사람이, 밖에 나타난 것에 의지(依支)하고 마는 것이다. 그것은 고따마․붓다 그 사람이었거나, 말로서 설정(設定)된 고따마․붓다의 가르침이었거나, 고따마․붓다가 정(定)한 계율(戒律)이었거나, 한다. 한번 꿰뚫어보아서 구체적(具體的)인 것 같이 보이지만, 실제(實際)로는, 현실(現實)의 자기(自己)에게로 향(向)한 통찰(洞察)을 결여(缺如)하고 있을 뿐만 아니라, 자기의 내측(內側)에 완전히 실질(實質)을 함께하고 있지 않는 것이다.

그 결과(結果), 이상(理想)의 자기(自己)(고따마․붓다)를 의지처(依支處)로 하고(自歸依)가 아니라 우상귀의(偶像歸依)) 말을 의지처(依支處)로 하여(法歸依)가 아니고, 교리귀의(敎理歸依)) 고따마․붓다의 개인숭배(個人崇拜)가 촉진(促進)되게 된다. 이것은 고따마․붓다 자신(自身), 바라는 바가 아닌 것이다.

「법(法)을 의지처(依支處)로 한다.」라고 하는 경우의 법(法)(단마)은, 앞에서도 말한 바와 같이 많은 의미가 있으나, 이 문맥(文脈)에서도, 「명상(瞑想)하는 실천주체(實踐主體)에 나타나는 자타분리적차원(自他分利的次元)을 초월(超越)한 자타융합적(自他融合的)인 관점(觀點)의 세계(世界) 및 그 <참다운> 의미(意味)」로 된다. 거기에서는 모든 것이 전체(全體)로서 서로 연결(連結)되고, 융합적(融合的)으로 서로 관계(關係)하고 있으며, 우리들은 그 가운데의 일부(一部)이면서도, 게다가 그것이 그대로 전체(全體)의 생명(生命)을 살아 있다. 라고 하는 실감(實感)을 궁진(窮盡)하여 선명(鮮明)하게 받아들일 수가 있다. 이와 같이 보이는 세계(世界)를 진실(眞實)한 세계(世界)라고 부르며, 보편적(普遍的)인 것이라고 포착(捕捉)한 고따마․붓다와 그 자제(姉弟)들의 감동(感動)은 부정(否定)할 수 없다.

또 그것은 「불사(不死)를 얻었다.」 「열반(涅槃)은 정적(靜寂)이다」 등의, 우리들에게는 쉽게 이해(理解)하기 어려운 표현(表現)에 의해서 설해지는 세계(世界)이기도 하다, 자타융합적(自他融合的)인 관점(觀點)에서 보는 세계(世界)는 극히 선명(鮮明)하게 체험(體驗)되어, 통상(通常)의 기억(記憶)처럼 사라져 없어지는 일은 없다. 「법(法)을 의지(依支)한다」란, 그와 같이 보이는 세계(世界)야 말로 「법」이라 하여 의지(依支)하고, 의지처(依支處)로 해야 할 것이라고 말하고 있는 것이다.

고따마․붓다는 우계(雨季)의 정주(定住)가 끝났어도, 잠시 동안 웨살리에 체재(滯在)하고 있었다. 늘 그대로 신(神)들이 머문다고 믿고 있던 신령스런 나무(靈樹) 아래서 낮 동안의 휴식(休息)을 취하고 있었으나, 그때 아난다를 향해서 다음과 같이 말했다고 한다. 「여래(如來)(고따마․붓다 자신을 가리킴)는 만일 원한다면, 죽는 일 없이 거의 영원(永遠)하게 이 세상에 머물 수 있으며, 그보다도 길게 머물 수도 있다.」라고.

그러나 아난다는 악마(惡魔)에게 휘둘려져 있었으므로, 고따마․붓다가 무엇을 말하고 있는가를 이해(理解)하지도 못해, 그에게 이 세상에 머물러 달라고 강(强)하게 원(願)하지 않았던 것이다. 그것을 보고 악마(惡魔)가 나타나서, 고따마․붓다에게 입멸(入滅)을 권한다. 그는 그것에 응해서 3개월(個月) 후(後)에 입멸(入滅)한다는 결의(決意)를 한다. 그때 인도(印度)에서는 극(極)히 드문 대지진(大地震)이 일어났다고 한다.

이와 같이 고따마․붓다의 신격화(神格化)가 시작(始作)되고, 신화(神話)가 이야기하는 것처럼 되었다. 천변지이(天變地異)를 야기할 만큼의 위대(偉大)한 성자(聖者) 고따마․붓다는 영원(永遠)한 존재(存在)이어서 실제(實際)로는 언제까지라도 살 수 있었지만, 아난다 때문에 멸도(滅度)를 결의(決意)하지 않을 수 없었던 것이다. 라고 하는 것을 강조(强調)하려는 의도(意圖)가 전(傳)해지고 있다. 아난다에게는 안타까운 일이나 입장상(立場上) 손해(損害)보는 역할(役割)을 받아들이지 않을 수 없었던 것 같다.

제11장 쭌다의 식사(食事)

1. 스카라 맛따바

위중한 병(病)도 겨우 회복한 고따마ㆍ붓다는 다시 여행(旅行)을 계속한다. 지금까지 몇 번이나 방문(訪問)했던 웨살리였으나 이번만은 특별(特別)한 생각을 품지 않을 수 없었던 것이다. 출발(出發)할 때에 코끼리처럼 전신을 획 돌려서 웨살리를 바라보며 아난다에게 말했다고 한다. 「아난다여, 이것이 웨살리를 바라다보는 최후가 될 것이다.」

「코끼리처럼」이라고 하는 것이 극히 인도적(印度的)인 인상(印象)이다. 이 예언에 가까운 말을 하고, 앞 절(節)의 사기(死期)의 예언(豫言)이라 하는, 「고따마ㆍ붓다의 죽음」이라고 하는 클라이맥스를 향(向)해서 드라마틱한 연출(演出)이 시행(施行)되고 있는 것 같다. 그러나 고따마ㆍ붓다 자신은, 자기(自己)의 사기(死期)를 그 만큼 의식(意識)하지 않았던 것처럼 생각된다.

스스로의 생(生)과 사(死)에 대해서는 소위 살아도 좋고, 죽어도 좋다,  라고 하는 경애(境涯)에 있었다고 생각된다. 굳이 입 밖으로 내어 말할 일도 아니지만, 생사(生死)에 얽힌 괴로움을 소멸(消滅)시킨다, 라고 하는 것은 그러한 것이다. 우리들 자신(自身)의 현실(現實)의 번민(煩悶)과 괴로움에 꼭 들어맞게 말을 돌려서 표현(表現)하면, 사는 것이 고통스럽지 않고, 공허(空虛)하지도 않고, 죽는 것이 두렵지도 않고, 불안(不安)하지도 않다, 라고 될 것이다. 지금의 우리들에게는 먼 경지(境地)처럼 느껴지더라도, 적어도, 우리들의 일상(日常)과 완전(完全)히 동떨어진 특수(特殊)한 경지(境地)는 아니라는 것은 이해(理解)될 수 있으리라고 생각된다. 나날의 생활 속에서 마음을 돌리면, 적지만 큰 실마리를 붙잡을 수는 있다고 생각한다.

고따마ㆍ붓다는 몇 군데의 마을을 지나고, 각각의 마을에서 평상시(平常時)와 같이 계율(戒律)․선정(禪定)․지혜(智慧)에 대한 설법(說法)을 하며, 파바에 도달(到達)한다. 어디에 가더라도 평상시처럼, 비록 건강(健康)이 좋지 않을 때에도 변(變)치 않는 그의 기본적(基本的)인 자세(姿勢)를 엿볼 수 있다.

빠와에서는, 대장장이 쭌다의 망고 숲에 체재(滯在)하고 있었다. 고따마ㆍ붓다가 자기(自己)의 망고 숲에 체재(滯在)하고 있는 것을 알게 된 쭌다는, 고따마ㆍ붓다를 찾아가서 다음 날의 식사(食事)에 초대(招待)한다. 대장장이는 당시의 인도 사회에서는 천(賤)한 직업(職業)으로 취급(取扱)되고 있었으나, 고따마ㆍ붓다에게는 그와 같은 차별(差別) 의식(意識)은 전혀 없었던 것이다. 차별(差別)을 낳는 근본적(根本的)인 원인(原因)인 「나」에 대한 과잉(過剩)한 집착(執着)이 없어져 있었기 때문이다.

고따마ㆍ붓다는 그때 쭌다가 준비한 버섯요리를 먹고 격렬(激烈)한 통증(痛症)이 내습(來襲)했다. 설사와 더불어 피가 나기 시작했던 것 같다. 고령(高齡)이라 하는 것도 있고, 그 위에 체력적(體力的)으로도 상당히 쇠약(衰弱)해 있었던 것도 있어서, 이것이 고따마ㆍ붓다의 죽음에 대해 직접적(直接的)인 방아쇠가 되었다.

「버섯요리(料理)」라고 번역(飜譯)한 원어(原語)는「스카라ㆍ맛따바」이다. 이것이 도대체 무엇을 가리키는가, 라고 하는 것에 대해서는, 여러 가지로 논의(論議)되고 여러 가지의 해석(解釋)이 있다. 그러나 실제로 무엇이었는가는, 상당히 빠른 시일(時日) 내에 손쉽게 알 수 없게 된 것 같다.

지금까지의 연구(硏究)로는 대충 다음과 같은 것이 생각되고 있다.

1) 야생(野生)돼지의 부드러운 생육(生肉)의 요리(料理)

2) 다섯 종류의 우유(牛乳)와 스프로 끓인 부드러운 죽(粥) 요리

3) 불로장수(不老長壽) 묘약(妙藥)

4) 야생돼지가 좋아하는 버섯의 요리

5) 야생돼지가 밟은 땅에서 생겨나는 버섯요리

유력(有力)한 해석(解釋)으로는 「야생돼지의 부드러운 생육(生肉)의 요리」와 「야생돼지가 밟아버린 땅에서 생겨나는 버섯의 요리」라고 하는 두 가지를 들 수 있다.

우리들이 스리랑카, 미얀마, 타이, 캄보디아 등 동남아시아의 상좌부계(上座部系)의 불교(佛敎) 승려(僧侶) 혹은 수행자(修行者)에 대해서 품는 이미지에서 말하면, 고따마ㆍ붓다가 「돼지의 생육」을 먹었다는 것 자체(自體)가 쇼킹한 일이지도 모른다. 비린내가 나는 듯한 느낌이 들어, 고따마ㆍ붓다에게는 알맞지 않은 것 같은 마음이 든다.

그러나 당시(當時)는 불교(佛敎)에만 한(限)하지 않고, 출가수행자(出家修行者)는 탁발(托鉢)에 의해서 먹을 것을 얻고 있었다. 생명(生命)을 유지(維持)하고, 수행(修行)을 계속(繼續)하기 위해서 필요(必要)한 만큼만 먹은 것이다. 탁발(托鉢)에서 아무것도 얻어지지 않으면, 아무것도 먹지 않는다. 따라서 탁발(托鉢)에서 얻어진 먹을 것 가운데에 무엇이 들어있어도, 그대로 먹는다고 하는 것이 원칙(原則)이다. 비록 살코기가 들어있다고 하더라도 그것은 필요(必要) 없다고 하지는 않는다.

현재(現在)에도 역시(亦是) 동남아시아의 불교국(佛敎國)에서 신자(信者)의 보시(普施)에 의해서 식사(食事)를 하고 있는 곳에서는 그 식사(食事)속에 육류(肉類)가 들어 있는 때도 있다. 그래도 신자(信者)로부터의 마음을 담은 보시(布施)이므로 거절(拒絶)할 수는 없다.

신자(信者)에게는 승려(僧侶)에게 식사(食事)를 보시(布施)하는 것은, 그 밖에 어떠한 봉사(奉仕)보다도 더한 공덕(功德)이 얻어진다고 믿고 있는 것이다. 신자(信者)는 불교(佛敎)의 세계관(世界觀)에 따라서, 자기(自己)는 현세(現世)에서는 수행(修行)을 하여 붓다가 되는 것은 못할지라도, 내세(來世)에서는 지금보다 좋은 경우(境遇)에 태어나서, 그곳에서 윤회(輪廻)를 벗어나는 수행(修行)을 하고 싶다고 생각하고 있다. 그 때문에 공덕(功德)을 쌓는 것이 현세(現世)에서의 최대(最大)의 관심사(關心事)인 것이다. 그와 같은 의미(意味)가 있으므로, 식사(食事)의 보시(布施)는 매우 적극적(積極的)으로 행(行)해졌던 것이다.

신자(信者)의 심정(心情)을 이해(理解)하는 승려(僧侶)는, 신자(信者)에게 공덕(功德)을 쌓게 하기 위해, 무엇이라도, 또 될 수 있는 한 많이 먹는다. 감사(感謝)하는 것은, 오히려 식사(食事)를 베푼 신자(信者)쪽인 것이다. 이와 같은 사정(事情)에서, 고따마ㆍ붓다도 육식(肉食)에는 그다지 저항(抵抗)하지 않았던 것 같다.

비릿하다는 것은, 살아있는 것을 죽이거나 상처(傷處)를 입힐 때, 물건(物件)을 훔치는 것, 거짓말을 하거나 남을 속이는 것, 남의 부인을 가까이 하는 것, 욕망(欲望)을 억누르지 못하고 미식(美食)을 탐(貪)내는 것, 완미(頑迷)하여 성내고 조폭(粗暴)하며, 거만(倨慢)한 것, 친구를 배신(背信)하고 나쁜 말을 하는 것, 인색(吝嗇)하고 질투(嫉妬)가 깊은 것이다. 이것이 「비릿한 것」이며, 육식(肉食)은 그렇지 않다. (『숫타ㆍ니파다』242-248에서 취의(取意))

항상 그랬듯이, 정신적(精神的)인 의미(意味)로 변한 위에서, 비릿하다는 것을 비난하고 있다.

다만 실제로는 고따마ㆍ붓다가 먹은 것이 정말로 돼지 고기었는지 어떤지는 의문(疑問)이 있다. 대체로 인도(印度)에서는 고대(古代)에서나 현대(現代)에서나, 우육(牛肉)과 더불어 돈육(豚肉)은 그다지 먹지 않기 때문이다. 또 일반(一般)의 서민(庶民)은 경제적(經濟的)인 이유(理由)도 있어서, 살코기 그 자체(自體)를 그다지 먹지 않는다. 살코기가 부정(不淨)하다고 하기보다, 모든 살아있는 것을 죽이지 않는다, 라고 하는 마음에서 먹지 않는 사람도 많은 것 같다.

「버섯요리」도 유력(有力)한 해석(解釋)의 하나이다. 예를 들면 프랑스요리의 도류프(송로(松露)의 일종)는 지면에 숨어 있기 때문에, 후각(嗅覺)이 뛰어난 돼지에게 찾도록 한다고 하며, 고따마ㆍ붓다가 돌아가신 쿠시나라의 근처(近處)에서, 실제(實際)로 돼지에게 파내게 하는 버섯이 있다는 것이다. 어떤 해석도 특히 강(强)한 근거(根據)가 있는 것이 아니므로, 「버섯요리」가 무난(無難)한 해석으로 잘 채용(採用)되는 결과(結果)로 되어있다.

쭌다가 공양(供養)한 식사(食事)는 어떤 특별(特別)한 요리(料理)는 아니었다라고 하는 견해(見解)가 있다고 하는 것도 덧붙여진다. 그것에 의하면 경전(經典)의 작자(作者)가 고따마ㆍ붓다의 최후(最後)의 식사(食事)이기 때문에 무언가 특별한 것이 아니면 안 된다고 생각하여 환상(幻想)의 요리(料理), 「스카라ㆍ맛따바」한 것을 생각해 낸 것이어서 이것에 상당(相當)하는 먹는 것은 없는 것 같다.

二 살라나무의 숲

고따마ㆍ붓다는 병(病)으로 괴로워하면서도 파바에서 쿠시나라로 향해서 걸어갔다. 그 도중에서 길을 벗어나 어느 나무 아래에 가까이 가서 피곤(疲困)하므로 앉고 싶다고 하여 아난다에게 청한다.

아난다여, 목이 마르다. 물을 가져와 달라. 나는 물이 마시고 싶다. (『디다ㆍ니까야』2ㆍ128 페이지)

이와 같은 정경(情景)의 묘사(描寫) 방법(方法)은 경전(經典) 전체(全體)를 다 둘러보아도 그다지 없는 것 같이 생각한다. 「피로(疲勞)하다.」「앉고 싶다」「목이 마르다」「물을 마시고 싶다」등의 극히 평범(平凡)하고 아무것도 아닌 회화(會話)이지만, 뽐내지도 않고, 소박하게 말을 하는 고따마ㆍ붓다의 마음의 본연의 자세, 인간으로서의 고따마ㆍ붓다의 깊음, 위대(偉大)함을 느낄 수 있다. 또 그것에 따른 아난다와의 사이에 틀림없는 신뢰관계(信賴關係)도 전(傳)하고 있다. 아난다가 물을 구하기 위해 가까운 강(江)에 가자, 때마침 5백대의 수레가 지나간 바로 뒤여서 물은 흐려져 있었다. 아난다는 그것을 말씀드리자 고따마ㆍ붓다는 똑같은 말을 3번씩 되풀이할 뿐이다. 3번이란 강(强)한 신념(信念), 혹은 무엇인가의 확신(確信)을 가지고 말하고 있는 것을 표시(表示)한 말이다. 그래서 아난다가 다시 한 번 강(江)에 도달(到達)하자, 과연(果然) 물은 완전(完全)히 맑아있었다. 고따마ㆍ붓다는 그 물을 마시고 얼굴과 발을 씻고 잠깐의 휴식(休息)을 취한다.

그때, 쿠시나라에서 빠와로 향하고 있던 말라족의 귀족 뿍꾸사가 지나가고 있었다. 고따마ㆍ붓다를 본 그는 인사를 하고 한 쪽에 앉는다. 뿍꾸사는 일찍이 알라라ㆍ깔라마의 신자(信者)였다. 알라라ㆍ깔라마라란, 고따마ㆍ붓다가 붓다로 되기 전(前)에 사사(師事)하고, 명상법(瞑想法)을 가르쳤던 바라문(婆羅門)이다. 혹은 두 사람 사이의 무언가 모를 공통(共通)한 것을 느껴서 친근(親近)함을 품었는가도 모른다.

뿍꾸사는 명상중(暝想中)의 알라라ㆍ깔라마가 5백대(五百臺)의 수레가 지나가도 알아차리지 못했다고 하는 일화(逸話)를 이야기한다. 명상(瞑想)이 깊어지면, 의식(意識)은 뚜렷이 있어도, 외계(外界)를 지각(知覺)하지 않는 상태(狀態)가 되는 것이다. 고따마ㆍ붓다는 이것에 대해서도, 낙뢰(落雷)가 있어서 두 사람의 농부(農夫)와 네 마리의 수소(牡牛)가 죽었다는데 알아차리지 못했다고 하는 경험(經驗)을 말한다.

풋구사는 깊이 마음을 얻어맞아, 고따마ㆍ붓다에게 귀의(歸依)할 것을 표명(表明)하고, 금색(金色)의 천(布地)을 기증(寄贈)한다. 그 순간(瞬間), 금색(金色)의 피륙(布地)도 퇴색(退色)해 보일 정도로 고따마ㆍ붓다의 신체(身體)가 빛났다고 한다. 아난다가 그 이유(理由)를 묻자, 고따마ㆍ붓다는, 자기(自己)의 신체(身體)가 특별(特別)히 빛나는 것은, 깨달음을 얻을 때와, 멸도(滅度)할 때의, 두 번뿐이라고 말하며, 그 밤에 입멸(入滅)할 것을 말한다.

그로부터 까꿋타 강(江)에 이르러, 그곳에서 목욕을 하고 물을 마신 뒤에 저쪽 언덕으로 건너가, 망고 숲으로 들어갔다. 여기서 고따마ㆍ붓다는 쭌다에게 부탁한다.

「쭌다여, 상의(上衣)를 네 개로 접어서 깔아 다오. 나는 피곤하다. 눕고 싶다」.

보통 때라면 아난다에게 부탁하는 일을, 여기서만은 쭌다에게 부탁하고 있다. 아난다는 무엇하고 있었는가. 고따마ㆍ붓다가 오늘밤에 사망(死亡)한다고 하는 말을 듣고 쇼크를 받아, 모습을 감추고 있었던 것일까. 그렇지 않으면, 여기서 쭌다가 등장(등장)할 필요성이 있었던 것일까. 쭌다란, 그가 공양(供養)한 식사(食事)가 원인(原因)이 되어, 고따마ㆍ붓다가 병(病)에 걸려서, 지금 정말로 사망(死亡)하려고 하고 있는, 그 쭌다이다.

고따마ㆍ붓다는 자기의 죽음이 쭌다의 탓으로 되는 것을 걱정하고 있다. 쭌다의 집에서 먹은 식사(食事)가 원인(原因)으로 고따마ㆍ붓다는 사망(死亡)했다, 쭌다의 탓이다. 쭌다는 문책(問責) 되어야 한다. 라고 하는 사람들이 나타날지도 모른다. 혹은 그것에 의해서 쭌다가 후회(後悔)할지도 모른다. 그와 같이 되지 않도록, 다음과 같은 말을 남긴다.  깨달음을 얻기 전(前)의 식사(食事)와 입멸(入滅)하기 직전(直前)의 식사(食事)는 특별한 공덕(功德)이 있다. 쭌다는 매우 덕(德)이 높은 행위(行爲)를 한 것이다. 라고

여기에는, 고따마ㆍ붓다의 쭌다에 대한 깊은 배려(配慮)가 느껴진다. 물론 원시불교경전(原始佛敎經典)의 성립(成立)의 역사(歷史)에서 보면, 이것이 고따마ㆍ붓다가 정말로 이야기한 말인가, 어떤가는 확정(確定)할 수 없다. 그렇다고 치더라도 경전(經典)을 만들고 전해온 제자(弟子)들과 신자(信者)들을 포함(包含)해서, 불교(佛敎)에 관계되어온 사람들의 동의(同意)가 없으면, 이와 같은 장면은 설정(設定)될 이가 없다. 그러므로 원시불교(原始佛敎)를 둘러싼 사람들의 총체적(總體的)인 의식(意識)으로서, 쭌다를 결코 책망(責望)하지 않는다는 합의(合意)가 되어있다는 것을 엿볼 수 있다고 생각한다.

연로(年老)한 수행자(修行者)는 몇 차례나 휴식(休息)을 취하면서 걸어가기를 계속하여, 간신히 꾸시나라의 살라나무 숲에 당도한다.

아난다여, 두 그루의 살라나무(沙羅双樹)사이에 머리를 북(北)쪽으로 하게 하여 잠자리를 준비해다오. 나는 피곤(疲困)하다. 눕고 싶다. (『디가․니까야』 2․137페이지)

고따마․붓다는 오른쪽 옆구리를 아래로 하고, 머리를 북(北)쪽으로 향(向)하게 하고, 얼굴은 서(西)쪽으로 향(向)하고, 오른발 위에 왼발을 겹쳐서 올려놓는 방법(方法)으로 눕게 된다. 소위 북침(北枕)은, 이 장면(場面)에서 유래(由來)하는 것이다.

여기서 고따마ㆍ붓다는 늙음과 병을 극복(克服)하지 않았던 것이 아닌가, 라고 하는 의문(疑問)이 생길지도 모른다. 일반적(一般的)으로는 고따마ㆍ붓다는 생(生)․노(老)․병(病)․사(死)를 극복(克服)했다라고 말하기 때문이다. 그러나 그것은 말이 부족(不足)함에 의한 오해(誤解)라고 생각한다. 고따마ㆍ붓다는 신체적(身體的)인 차원(次元)에서의 생․노․병․사를 극복(克服)한 것은 아니다. 불사(不死)라는 것도 지금이라도 신체(身體)를 가지고 살아(약 2500세)있다고 하는 의미(意味)가 아니다. 그가 극복(克服)한 것은 신체적(身體的)은 생․노․병․사에 얽힌 괴로움의 일이다.

우리들의 신체적(身體的)인 제약(制約)으로서의 생․노․병․사 그 자체(自體)는 괴로움도 아무것도 아니다. 어떻게 보는가에 따라서 그것이 괴로움도 되고. 또 괴로움이 없어지기도 하는 것이다. 어떻게 보는가 라고 하는, 마음의 본연(本然)의 자세(姿勢)가, 괴로움이 되는 쪽으로 부터 괴로움이 되지 않는 쪽으로 전환(轉換)했다고 하는 의미(意味)로서, 생․노․병․사를 극복(克服)했다고 말하는 것이다.

제12장 아난다의 슬픔

一 슬퍼하는 아난다

고따마ㆍ붓다는 두 그루의 사라수 사이에 옆으로 누었다. 사라수라고 하면, 일본인들에게는 「기원정사(祇園精舍)의 종소리, 제행무상(諸行無常)의 울림이 있다」에 이어지는 「사라쌍수(沙羅双樹)의 꽃의 빛깔, 성자필쇠(盛者必衰)의 이치(理致)를 나타낸다.」라는 『헤이까모노가다리(平家物語)』의 모두부분(冒頭部分)이 생각에 떠오른다. 어느 것이나, 문자(文字) 그대로 무상감(無常感)을 감돌게 하는, 일본적(日本的)인 미적(美的)센스의 결정(結晶)이라고도 할 수 있는 유명한 일절(一節)이다.

다만 만약을 위해 말해두건대, 기원정사에는 종(鍾)이 없었던 것이다.

애석하게도 인도의 절에는, 우리들이 상상하는 것 같은 종(鍾)은 없었던 것이다. 또 똑같이 사라쌍수(沙羅双樹)라는 나무가 있었던 것은 아니다. 사라(沙羅)의 나무가 두 그루 있었다는 의미에서 사라쌍수라고 부른 것뿐이다.

어떻든 간에, 그때 숲속의 살라나무에 때 아닌 꽃이 피어, 만개(滿開)하여 꽃잎이 고따마ㆍ붓다의 신체에 세차게 쏟아졌다고 한다. 또 천상(天上)의 만다라바화(華 : 曼陀羅華)와 전단(栴檀)의 말향(抹香)이 흩날리고, 천상의 악기(樂器)가 연주(演奏)되고, 천상의 노랫소리(歌聲)가 울려 퍼졌던 것이다.

위대한 성자(聖者)의 입멸(入滅)이라는 것으로서, 매우 드라마틱한 연출이 베풀어지고 있으나, 장엄(莊嚴)하고 아름다운 가상(假想)의 세계(世界)에서 현실에 눈을 돌리면, 모습을 감춘 아난다가 조금 떨어진 곳에서 울고 있다. 드디어 그 때를 맞이하여, 지금까지 이를 악물고 참고 있던 감정이 단 번에 넘쳐 나서 견딜 수 없게 된 상태이다.

스리랑카의 포론나루와에는 누어서 이제 참으로 돌아가시려고 하는 (혹은 이미 돌아가신) 고따마ㆍ붓다와 그 곁에서 그를 지켜보면서, 두 손으로 가슴을 포개고, 슬픈 표정(表情)으로 서 있는 아난다의 석상(石像)이 남겨져 있다. 고따마ㆍ붓다의 열반상(涅槃像)은 갖가지로 만들어져 있으나, 아난다와 두 사람만이 라고 하는 짜 맞춤은 매우 드믄 일이다. 빨리어경전에 따라서, 이 장면을 충실하게 재현(再現)하려고 한 것일까.

고따마ㆍ붓다는 아난다를 불렀다. 간신히 정신을 가라앉혀서 되돌아온 아난다에게 다시 가르쳐 타이른다.

「아난다여, 슬퍼하지 말라, 한탄하지 말라, 이전부터 설해 들려주지 않았던가. 사랑하는 것과 사랑스러운 것과도 이별하고, 멀리 떨어지고, 따로따로 되지 않으면 안 된다고 하는 것을, 무릇 태어난 것, 생긴 것, 만들어진 것은, 깨져야 할 성질을 가진 것이므로, 그것을 깨지지 않았으면 하는 것은 있을 수 없다. 그런 일은 있을 수 없다.」(『디가ㆍ니까야」2ㆍ144페이지)

죽는다고 하는 냉엄(冷嚴)한 사실에 대해서, 슬퍼하거나, 한탄해서는 안 된다고 말하고 있다. 우리들은 오히려 아난다 쪽에 공감(共感)하고, 고따마ㆍ붓다의 말은 조금 냉정이 지나친 것 같이 느껴지는 것이 아닐까,

여기에서 비약(飛躍)이 일어나, 고따마ㆍ붓다가 한 것을, 인간으로서 당연(當然)히 가지고 있을 터인, 슬퍼하거나, 한탄하는 감정을 없애버린 사람이라고 생각할는지도 모른다. 실제로는 「없애버린 것」이 아니라, 「초월(超越)한 것」이다. 초월이란 포함하여 넘는다는 의미로서, 없어지는 것은 아니다.

다시 전개(展開)하면, 감정(感情)과 사고(思考)를 완전(完全)히 없애는 것이 「깨달음」의 경지이고, 말하자면 무기질적(無機質的)이며 무미건조(無味乾燥)한 로봇트와 같은 인간이 「붓다」라고 이미지 될 우려가 있다.「아무 것도 생각지 않는다, 아무 것도 느낌이 없는 것이 깨달음이다」라고 하는, 이것도 설명을 생략(省略)한, 말이 부족한 스님의 목소리가 더욱 몰아칠지도 모른다.

그와 같은 인간상(人間像)은 우리들에게도 이미지 된다. 왜냐하면, 우리들 많은 사람이 품고 있는 유물론(唯物論)을 기초(基礎)로 하는 과학주의적(科學主義的)인 사고방식(思考方式)에서도, 고따마ㆍ붓다와 똑같이 말할 수 있기 때문이다. 즉 모든 것의 근원(根源)은 물질(物質)이며, 그것이 모이면 생(生)이 되고, 그것이 흩어지면 죽음이 된다. 죽으면 모든 것이 끝나는 것이며, 사랑하는 것이나 사랑스러운 것과도 이별하고, 동떨어지고, 따로따로 되지 않으면 안 된다. 대체로 생겨난 것, 생긴 것, 만들어진 것은, 깨뜨려지는 성질을 가졌기 때문에, 그것이 깨뜨려지지 않았으면 하는 것은 있을 수 없다. 그런 일은 될 수 없다.

자기의 외부(外部)에 객관적(客觀的)인 세계가 있어서, 거기서 일어나는 현상(現象)은 자기와는 전혀 관계가 없다고 하는 보는 방법을 취(取)한다면, 죽음도 단순한 외적세계(外的世界)의 사건(事件)으로 밖에 비치지 않는다. 감정과 사고(思考)는 파고들 수 있는 여지(餘地)도 없기 때문이다. 고따마ㆍ붓다는 실로 합리적(合理的)이고 객관적(客觀的)으로 보는 방법을 하고 있다, 자연과학(自然科學)적인 보는 방법과 고따마ㆍ붓다의 보는 방법과는 거의 같은 것이다. 등으로 해석하는 것은, 그의 사고방식(思考方式)을, 우리들이 무반성(無反省)으로 몸에 익히고 있는 사고방식에 강제로 끌어다 붙이고 마는 곳에 원인이 있다. 자기 자신의 사고방식을 바꾸지 않고, 고따마ㆍ붓다의 측에, 자기들에게 맞추어서, 또 자기들에게 알 수 있도록 변해주기를 바란다는 것이다.

고따마ㆍ붓다에 의하면, 자기와 자기이외의 것을 분리(分離)시키는 인식(認識)의 본연의 자세, 그리고 그 가운데의 자기에게 과잉(過剩)하게 집착(執着)하는 곳에, 우리들의 생사(生死)에 얽힌 근원적(根源的)인 괴로움의 원인(原因)이 있다. 대체로 자기와 자기의외의 것과를 확실히 나누는 인식(認識)의 본연의 자세에 근본적(根本的)인 문제(問題)가 있는 것이므로, 자연과학적(自然科學的)인 사물(事物)의 보는 방법은, 그것만으로는 괴로움을 가져오는 원인(原因)을 만드는 측에 속한다. 괴로움을 소멸(消滅)시키기 위해서는, 그와 같은 인식의 본연의 자세를 전환(轉換)하지 않으면 안 된다. 고따마ㆍ붓다는 인식의 본연의 자세를 전환(轉換)하고, 자기에 대한 과잉(過剩)한 집착을 없애면, 생사(生死)에 얽힌 괴로움을 소멸(消滅)시킬 수가 있다. 라고 생각했다. 현대풍(現代風)으로 말하자면, 삶을 싫어하지 않고 상쾌하게 살 수가 있고, 또 죽음을 두려워하지 않고 편안하게 죽을 수가 있다고 생각한 것이다. 그리고 그대로 실천(實踐)했다.

고따마ㆍ붓다의 말을 조금만 보족(補足)하면, 그는 인간(人間)으로서 가지고 있을 터인, 감정(感情) 그 자체(自體) 대해서, 그것들 없애거나 초월(超越)하라고 말하고 있는 것은 아니다. 자기(自己)와 자기이외(自己以外)의 것을 분리(分離)하여, 고립(孤立)된 자기(自己)를 중심(中心)에 두고, 따로따로 된 자기에게 집착하는 것으로부터 생기는 슬픔이나 한탄(恨歎)을 근저(根底)에서부터 극복(克服)해야 한다고 말하고 있는 것이다.

아난다의 슬픔에 대해서도, 고따마ㆍ붓다가 사망(死亡)하게 되면, 이제부터 더욱 배우지 않으면 아니 될 나에게 가르쳐 주어야할 스승이 없어진다, 나의 의지처가 없어지기 때문에 내가 곤란하다, 라고 하는 것인가도 모른다. 나에게 있어서 더할 나위가 없이 소중한 고따마ㆍ붓다에 대한, 나의 상실감(喪失感)을 한탄(恨歎)하고 있다고 말하지 않을 수도 없다.

슬픔과 한탄의 정체(正體)를 잘 찾아보면, 어느 정도 자기에게 집착(執着)한 것으로부터 발(發)라고 있는 가를 알 수 있다. 사망한 사람을 위한다고 생각해서, 라고 하는 순수(純粹)한 마음에서부터가 아니고, 돌아가신 사람을 위한다고 하면서도, 자기의 애고(ego)를 때문이거나, 실은 그렇게 함으로서 자기를 위로(慰勞)하거나, 외견(外見)을 잘 보이려고 하는 것 등은, 종종 볼 수 있는 일일 것이다.

고따마ㆍ붓다의 말을 듣고, 아난다도 지금까지와는 조금 다른 형태로 고따마ㆍ붓다의 죽음에 대처할 수 있게 될는지도 모른다. 슬퍼하고 한탄하면서도, 고따마ㆍ붓다의 죽음을 받아들일 수가 있어서, 금생(今生)에서의 이별(離別)이 확실하게 될 수 있게 된 것이 아닌가 하고 생각된다.

최후(最後)에 덧붙여 두자면, 고따마ㆍ붓다는 이 말을 한 뒤에, 아난다에 대해서 정중(鄭重)하게 감사(感謝)의 말을 하고 있다. 「아난다여, 그대는 마음으로부터 나에게 시중들고, 잘 보살펴 주었다. 앞으로도 열심(熱心)히 노력(努力)하여라. 반드시 더러움이 없는 경지(境地)에 도달할 것이리라.」

二. 회고(回顧)

우리들은 태어난 이상 죽지않으면 안 된다. 좋은 일을 한 사람도, 나쁜 짓을 한 사람도, 넉넉한 사람도, 가난한 사람도, 살색이 검은 사람도, 흰 사람도, 노란 사람도, 붉은 사람도, 모두 다같이, 죽어간다. 죽기 싫다고 원해도, 이것만은 어쩔 수 없다. 누구도 생각대로 되지 않고, 반드시 언젠가는 죽고 만다. 그것에 반하는 일은 일어날 수 없다.

보기 드물게, 죽은 사람을 소생(蘇生)시킨다고 하는 이야기가 기적(奇跡)으로서 말해지는 일이 있다. 필자는 항상 의문(疑問)으로 생각하고 있으나, 소생(蘇生)한 사람은 그 후는 어떻게 되어 있는 것일까. 추적(追跡) 조사(調査)를 했다고 하는 이야기는 들은 일이 없지만, 대체로 비록 죽음에서 소생(蘇生)한 사람이라도, 그대로 영원(永遠)히 삶을 계속할 수는 없었던 것이 아니겠는가. 결국은 죽은 것은 아닐까. 만일 한 번 죽고 소생했다고 한다면 그 사람은 두 번 죽은 것이 된다.

실제로는 죽지 않았는지도 모른다. 최근(最近) 흔히 화제(話題)로 되어있는 임사(臨死)의 상태(狀態)에서 되돌아 온 것이 아닌가 하고도 생각된다. 임사(臨死)란 글자 그대로 거의 죽음에 가까운 상태여서 죽은 것은 아니다. 죽음이란 이미 이 세상에 되돌아 올 수 없는 영역(領域)에 도달(到達)한 것을 말하기 때문이다. 라고 하기보다도 이 세상에 되돌아 올 수 없는 영역에 이르는 것을 죽음이라고 부르고 있는 것이다.

현대의 인간은 죽음을 정복(征服)하려고 약기(躍起)로 되어있다. 육체적(肉體的)으로 불사(不死)를 얻는 것, 되도록이면 죽음을 멀리 끌어 연장(延長)하는 것에 전력(全力)을 다하고 있다. 뒤집어서 말하면, 그 만큼 죽음을 무서워하고 공포(恐怖)에 떨고 있다고 말할 수도 있다. 생(生)은 이 세상만의 것으로서 죽으면 모두가 끝난다. 라고 생각하는 경향(傾向)이 강하기 때문에, 영원(永遠)히 살고 싶다고는 말하지 않더라도 조금 적게나마 장생(長生)하고 싶다. 가능(可能)하면, 죽지 않고 싶다고 원(願)하고 있다. 그 욕망(欲望)을 「죽음과의 투쟁(鬪爭)」이라고 칭(稱)하며 미화(美化)하는 일도 있다. 다툰다는 것으로서, 스스로의 속에 잠재(潛在)해 있는 공포(恐怖)나 불안(不安)을 부인(否認)하고, 자기(自己)의 내실(內實)을 보지 않도록 하는 것이다.

죽음과 싸워서 이긴 사람은 없다. 정의상(定義上), 결코 이길 수는 없는 것이다. 그렇지만 죽음과 싸워서 진 사람에게는 상찬(賞贊)의 목소리가 높아진다. 이길 수 없다고 알고 있는데도, 역시(亦是)나 싸우려고 하는 자세(姿勢)가 사람들의 감동(感動)을 부르는 것이다. 싸운다고 하는 것이 좋은 것, 아름다운 것으로 생각되어 있고, 반대(反對)로 싸우지 않는다. 싸움을 피(避)한다고 하는 것은, 좋지 않은 것, 아름답지 않은 것이라고 생각되고 있다. (왜 싸우지 않으면 안 되는가, 라고 하는 이유(理由)는 묻는 일도 없고,  은폐(隱蔽)한 채이다.)

우리들은 어떠한 것에 대해서도, 싸워서 이긴다는 것을 미덕(美德)으로 생각한다. 틀림없이 자기(自己) 자신(自身)의 안에 있는 악(惡)과 싸우거나, 사회(社會)의 부정(不正)과 싸우는 것은, 개인(個人)이나 사회(社會)를 성장(成長)시키는 실마리가 된다. 그러나 우리들의 삶의 근저(根底)에 잠긴 죽음에의 공포(恐怖)나 불안(不安)을 알아차리지 못한   체로, 싸우는 것을 일방적(一方的)으로 시인(是認)하고 있으면, 그것이 무의식적(無意識的)인 반동(反動)으로서 극단적(極端的)인 형태(形態)로 표면화(表面化)한 경우(境遇), 싸우지 않거나, 싸울 수 없는 사람에게는, 살기 어려운 사회(社會)가 형성(形成)될 두려움이 있다. 싸울 수 없거나, 끝까지 버틸 수 없을 정도(程度)의 낙담(落膽)과 비참(悲慘)함에 대해서 무돈착(無頓着)으로 됨과 동시에, 그와 같은 자기(自己) 자신(自身)의 오만(傲慢)함에 대해서도 무반성(無反省)으로 되기 때문이다.

되풀이 하지만, 죽음은 싸워서 이기는 상대는 없다. 대체로 죽음이란, 싸우지 않으면 안 되는 것일까. 문제(問題)는 죽음 그 자체에는 없고, 오히려 죽음을 두려워하는 우리들의 마음에 있는 것이 아니겠는가. 죽음에 대한 공포(恐怖)나 불안(不安)은 싸우는 것에 의해서는 해소(解消)되지 않는다. 우리들은 자기(自己)의 외측(外側)에 있는 이길 수 없는 적(敵)과 싸우는 것이 아니라, 공포나 불안을 만들어 내는 자기(自己)의 내측(內側)으로 향(向)하지 않으면 안 되는 것이다.

고따마ㆍ붓다는, 우리들이 왜 죽음을 두려워하고, 공포에 부들부들 떠는가. 라는 근원적(根源的)인 문제(問題)를 예리(銳利)하고 철저(徹底)하게 통찰(洞察)했다. 그리고 통찰(洞察)에 입각(立脚)하여 수행(修行)을 실천(實踐)함에 의해, 자기 자신의 죽음에 대한 공포나 불안을 지멸(止滅)시키고, 다시 그것을 사람들을 위해 설하기를 계속했다. 그에 의하면, 울면서 태어난 우리들이지만, 죽을 때는 편안하게 웃고 이별(離別)을 고(告)할 수가 있는 것 같다.

그리고 위대(偉大)한 성자(聖者)인 고따마ㆍ붓다 자신에게도, 똑같이 죽음이 찾아오려고 하고 있다. 그가 죽는 다는 것을 듣고, 가까이 살고 있는 말라 족(族)의 사람들을 비롯하여 많은 사람들이 모여왔다. 그 가운데에 수밧다라고 하는 이름의 수행자가 있었다. 수밧다는 부디 고따마ㆍ붓다를 만나고 싶다고 강인(强引)하게 아난다에게 부탁한다. 아난다는 고따마ㆍ붓다가 매우 지쳐있어서 사람과 만날 수 있는 상태는 아니라고 거절(拒絶)하지만 수밧다의 태도는 강경(强硬)하다. 아무튼 만나게 해달라고 한다.

이 경과를 듣고 있던 고따마ㆍ붓다는 대체로 상당히 쇠약한 상태였음에도 불구하고 수밧다를 만나려고 한다. 「아난다여, 그만둬라. 수밧다를 방해해서는 안 된다. 들어오도록 하라. 수밧다여 의문으로 생각하는 것이 있다면 무엇이라도 묻도록 하라.」라고

수밧다의 질문(質問)은, 당시(當時)의 자유사상가(自由思想家)들에 대해 그들의 경지(境地)가 어느 정도인지 알고 싶다는 것이다. 지금 정말로 죽어가고 있는 사람에게 무리(無理)하게 부탁하는 것은, 수밧다의 마음속에서부터 나온 절실(切實)한 질문(質問)이라고는 할 수 없다. 그러나 고따마ㆍ붓다는 정중(鄭重)하게 응대(應待)한다. 수밧다의 질문에 대해서 직접적(直接的)으로는 대답하지 않고, 그와 같은 문제는 놔버려라. 남이 하고 있는 것은 마음에 둘 필요는 없다. 그것보다도 자기 자신에게 있어서의 진실(眞實)을 오로지 추구(追求)하는 것이 중요하다. 라고 설한다. 계속해서 그의 일생을 회고 한 것 같은 말이 이어진다.

수밧다여, 나는 29세에, 뭔가 선(善)한 것을 탐구(探究)하여 출가(出家)했다. 벌서 출가하고서부터 50여년이 되었다. 나는 올발라라야 할 진리(眞理)의 영역(領域)만을 걸어왔다. 이것 이외(以外)는 시라마나라고는 부를 수 없다. (『디가 니까야』 2ㆍ151페이지)

고따마ㆍ붓다가, 우리들이 일상적(日常的)으로 사용(使用)하고 있는 의미(意味)에서의 선악(善惡)에서 선(善)을 탐구(探究)하여 출가(出家)한 것이 아님은, 말 할 필요도 없다. 그는 최초(最初)부터, 시대(時代)나 지역(地域) 등의 조건(條件) 붙임을 떠난 선(善), 통상(通常)의 선악(善惡)을 초월(超越)한 선(善)을 구(求)하고 있었다.

초월(超越)이란, 포함(包含)하면서 넘는다는 의미이다. 통상(通常)의 선악(善惡)의 판단(判斷)은 있으면서, 게다가 괴로움을 가져오는 자기(自己) 중심적(中心的)인 인식(認識)의 본연(本然)의 자세(姿勢)에 조건(條件) 붙일 수 없는 행위(行爲), 판단(判斷)의 근거(根據)가 되는 고립(孤立)된 자기(自己)에 과잉(過剩)하게 집착(執着)하지 않고 하는 행위가, 이 경우에 선(善)이라고 부른다. 반대(反對)로 통상(通常)에서는 선(善)이더라도, 괴로움을 가져오는 자기중심적(自己中心的)인 인식(認識)의 본연의 자세에 조건(條件)을 붙인 행위(行爲), 고립(孤立)된 자기(自己)에게 과잉(過剩)하게 집착(執着)하여 하는 행위(行爲)는 선(善)이라고 부르지 않는다. 그러한 의미(意味)에서 통상적(通常的)인 선악(善惡)을 초월(超越)하고 있다고 말하는 것이다.

선악(善惡)을 초월(超越)한다고 하면, 자연과학적(自然科學的) 데이터와 혼동(混同)될 우려가 있다. 수량(數量)으로 표시(表示)된 것에는 선(善)도 악(惡)도 없다. 숫자의 3이 선(善)이고, 5가 악(惡)이라고는 말 할 수 없는 것이나, 일단(一旦) 선악(善惡)의 피안(彼岸)이라고 할 수는 있다. 그러나 이 경우는 말하자면, 선악(善惡) 이전(以前)인 것이며, 선악(善惡)을 초월(超越)하고 있는 것은 아니다.

그와 같은 데이터를 기초(基礎)로 하고 있는 자연과학적(自然科學的) 지견(知見)도, 객관적(客觀的)으로 선악(善惡)을 초월(超越)하고 있다고 생각하기 쉽지만, 잘 생각해, 보면 「객관적(客觀的)이다.」라고 생각하고 있는 주관(主觀)은 남아있다. 그 위에 자기 자신의 견해(見解)로서 채용(採用)하고 있기 때문에, 「객관적이지 않다.」보다도, 「객관적이다.」라고 하는 쪽이 좋고, 올바르다고 하는 주관적(主觀的)인 가치판단(價値判斷)을 실제(實際)로는 내리고 있는 것이다. 따라서 선악(善惡)을 초월(超越)한다든가, 선악(善惡)의 피안(彼岸)이라고도 할 수 없다.

수밧다는 고따마ㆍ붓다의 이야기를 듣고, 모든 사람과 똑같이 귀의(歸依)를 표명(表明)하고 최후(最後)의 제자(弟子)가 되었다.

三. 최후의 말씀

고따마ㆍ붓다는 제자(弟子)들에게 말한다.「만일 내가 죽고나서 무언가 의문(疑問)이 생겼을 때, 아! 그때 실제로 스승을 눈앞에 두면서 아무 것도 묻지 않았다. 그때 납득(納得)될 때까지 들어 두었으면 좋았을 터인데, 이미 스승은 계시지 않는다. 의문이 되는 생각을 묻고자 해도, 이제는 들을 수 없다. 라고 후회(後悔)가 일어날지도 모른다. 그렇기 때문에, 지금 묻고자 하는 것이 있으면 무엇이라도 묻도록 하라」.

제자들은 아무런 대답도 없다. 의문으로 생각하는 것이 아무 것도 없었던 것일까. 그렇지 않으면, 고따마ㆍ붓다에 대한 조심함이 있었던 것일까. 질문을 던지는 것은 세 번 반복(反復)된다. 그래도 역시, 제자들은 아무 것도 대답하지 않는다. 고따마붓다는 그들의 마음속을 살피고, 그들도 자기와 똑같이 반드시 「깨달음」을 얻을 수 있을 것이라고, 부드럽게 감싸는 것 같이 말을 남긴다.

그 후에, 최후(最後)의 말이 계속된다.

수행승(修行僧)들이여, 그대들에게 말하겠다. 여러 가지의 <자기를> 형성(形成)<하는> 힘(力)은 무상(無常)한 것이다. 태만(怠慢)하지 말고 수행(修行)을 완성(完成)하라. (『디가ㆍ니까야』2ㆍ156페이지)

우리들은, 무엇이 원인(原因)이 되어 있는가는 알 수 없는 것의, 여러 가지의 요소(要素)가 <힘(力)으로서> 작용(作用)함에 의해서, 그것만으로 영원(永遠)히 변하지 않고 존재(存在)하는 것 같은, 「나」를 핵(核)으로 하는 자기(自己)를 형성(形成)한다. 그와 같이 자기를 중심(中心)에다 두고, 자기 이외의 세계(世界)를 보고 있다. 알아차렸을 때에는, 이미 기본적(基本的)인 보는 방법이 되어 있으므로, 그것에 대해서 의심(疑心)을 갖는 것은 거의 없다. 당연한 보는 방법, 극히 자연적(自然的)인 보는 방법으로 받아드리고 있으며, 그것 이외의 보는 방법이 있다고는 생각조차 하지 못한다.

예를 들면, 우리들은 자기보다 뒤지고 있다고 생각하는 사람에게는 우월감(優越感)을 갖고, 입장이 역전(逆轉)하지 않도록 자기를 방어(防禦)한다. 또 자기보다 뛰어난T다고 생각하는 사람에게는 열등감(劣等感)을 갖고, 입장을 역전(逆轉)하도록 자기를 고무(鼓舞)하거나, 상대방을 끌어내리려고 한다. 혹은 역시 방어책(防禦策)으로서, 정당(正堂)한 것 같은 이유(理由)로 자기를 납득(納得)시켜서 단념(斷念)하고, 열등감(劣等感) 그 자체를 없는 것처럼 하는 일도 있다. 거기에는 항상 지켜야 할 자기가 있고, 그 자기를 기준(基準)으로서 남(他者)과의 비교(比較)가 되고 있는 것에 대해 알아차리게 된다.

우리들은 여러 가지의 속박(束縛)이나 조건(條件) 속에서, 자기 나름대로 자기를 만들어오고 있다. 자기라고 하는 벽(壁)을 쌓고, 그 속에서 「내」가 안전(安全)하게 있도록 해 온 것이다. 그것은 거의 언제나, 분명(分明)한 자각(自覺)없이 행하여 왔다. 따라서 거기에는 어떠한 문제(問題)도 찾아내지 못하고, 문제(問題)를 찾아낼 필요(必要)도 느낄 수 없는 것은 무리(無理)도 아니다. 그러나 실(實)은 여기에 큰 문제(問題)가 있는 것이다.

문제는 스스로가 쌓아올린 벽(壁)에 의해서, 자기와 자기 이외의 것과의 연결(連結)이 끊어짐과 동시에, 자기의 존재(存在)의 근거(根據)도 잃어버리고 마는 곳에 있다. 자기와 자기 이외의 세계가 아무런 연결도 없고, 완전히 분리(分離)하고 있는 것 같은 세계관(世界觀)을 가지고 마는 것이다. 이와 같은 세계관으로 자기와 남(他)과 사회(社會)와 세계(世界)를 바라다보는 것이 인간(人間)으로서의 자연적(自然的)이라고 생각하면서도, 그 반면(反面)에, 우리들은 언제나 고립감(孤立感)에 들볶이면서, 불안(不安)과 공포(恐怖)에서 떠나지 않으면서, 이유(理由)도 알지 못하는 채로, 스스로부터 번민하고, 괴로워하며, 남(他)과와 다투고, 투쟁(鬪爭)해 왔던 것이다.

물론 어떠한 근거(根據)도 연결(連結)도 없이 산다는 것은 극히 괴로운 것이기 때문에, 우리들은, 일시적(一時的)인 근거(根據)와 연결(連結)을 만들어 내었다. 신(神), 부처님, 조상(祖上)님 등으로 연결을 갖는 것으로서, 자기 마음의 안쪽과 세계(世界)와의 관계에 훌륭하게 조정(調整)을 해 왔다고 할 수 있다. 거기에 종교(宗敎)라고 부르는 것의 주요(主要)한 작용(作用)의 하나가 있다.

철학자(哲學者) 데카르트에게 「나는 생각한다. 때문에 내가 있다.」라는 유명(有名)한 말이 있다. 우리들은 이 말을 자명(自明)한 것으로 받아들이고, 어떤 의문(疑問)도 가지지 않는다고 생각한다. 틀림없는 것을 탐구(探究)하여, 모든 것을 의심해 본 것의, 의심하고 있는 「나」의 존재만은 의심하지 않았다. 따라서 그것을 확실한 출발점으로 하려는 데카르트의 방법은 정당하다고 생각한다. 그러나 문제는 「나」의 본연의 모습이다. 데카르트의 「나」의 본연의 모습에는, 앞에서 말한 바와 똑같은 문제가 잠겨있는 것이다. 거기에는 역시 세계에서 분리(分離)된 「나」의 본연의 만이 상정(想定)되어 있지 않기 때문이다. 데카르트는 이 점(点)을 더욱 의심한 것이다. 그와 같은 「나」를 기초(基礎)에 두는 유럽의 근대적(近代的)인 사고방식(思考方式)(현대의 우리들의 사고방식은 이것에 큰 영향을 받고 있다. 영향을 받고 있기 때문에 의문으로 생각하지 않는 것이다)은 우리들이 안은 괴로움과 번민과 다툼과 투쟁을 근원적(根源的)으로 해결(解決)하기에는 불충분(不充分)한 것이다. 왜냐하면, 왜 우리들이 번민하고, 괴로워하며, 다투고, 투쟁하는가, 그 원인에 대한 통찰(洞察)이 중요한 곳에서 결여(缺如)되어 있기 때문에.

「여러 가지의 <자기를> 형성<하는> 힘(力)>이라고 번역한 원어(原語)는 상카라이다. 상카라는 불교의 말 가운데서도 해석(解釋)이 매우 어려운 말 가운데 하나이다. 여기서는 일관(一貫)하여 「자기(自己) 형성력(形成力)」으로 해석해 왔으나, 한역(漢譯)에서는 「행(行)」으로 번역되어, 지금까지의 번역어(飜譯語)의 대부분이 「사상(事象), 현상(現象), 만들어진 것」으로 해석되어 왔다. 이 경우에도 「여러 가지의 사상(事象), 현상(現象), 만들어진 것은 무상(無常)(제행무상(諸行無常)이며, <그 자체(自體)로 영원(永遠)히 존재하는 것은 아니다. 그런데도 불구하고, 거기에 과잉(過剩)하게 집착(執着)하기 때문에 괴로움이 생긴다. 그런 까닭에 괴로움을 소멸(消滅)시키기 위해서는, 제행무상(諸行無常)의 진실을 알고, 집착을 없게 하도록> 게으르지 않고, 수행에 노력(努力)하는 것이 가장 중요하다」라고 해석되는 것이 일반적이다.

그러나 비록 제행무상의 진실을 알았다 하더라도, 우리들 자신이 그런 것처럼, 집착은 결코 없어지지 않는다. 또 괴로움이 소멸(消滅)되는 일도 없다. 왜냐하면 제행무상 그 자체(自體)는 괴로움도 무엇도 아니기 때문이다.

문제의 핵심(核心)은 그것에 있지 않고, 우리들이 왜 무상(無常)을 괴로움으로 느끼고 마는가, 라고 하는 점에 있다. 무상(無常)의 사실(事實)을 알아도 집착에서 벗어나지 못하고, 무상을 괴로움으로 느끼지 않을 수 없는 우리들의 마음의 깊은 속에 잠겨있는 근원적(根源的)인 문제를 응시(凝視)하지 않고, 그저 무상(無常)을 알고, 거기에 스며있어도, 니힐리스트는 생겨나지만, 우리들의 번민과 괴로움은 해결되지 않는다.

세계에서 분리(分離)되어 고립(孤立)된 자기를 만들고 마는 것은 어쩔  수 없지만, 그것은 전환(轉換)될 수 있다고 하는 것이, 고따마ㆍ붓다    의 근본적(根本的)인 사고방식이다. 그 때문에 수행(修行)이 있다. 거기에 게으르지 않고 수행(修行)을 계속(繼續)하여 완성(完成)시키도록 말해 남기는 의미가 있다고 생각한다.

다만 실제로는, 말로서 이야기할 정도로 전환(轉換)은 쉬운 일은 아니다. 다만 저돌적(猪突的)으로 집착(執着)을 없애거나, 번뇌(煩惱)를 없애려고 해도, 전환(轉換)의 의미(意味)를 알지 못하면, 집착하고 있는 자기와 집착을 없애야 한다는 자기와의 상이에 분열(分裂)이 일어나서, 번뇌에 더러워진 자기와 번뇌를 없애려고 하는 자기와의 사이에 분열(分裂)이 일어날 뿐이다.

고따마ㆍ붓다의 최후의 말은, 우리들에게 있어서 보다 신변(身邊)에  가까운 일에서도 유익(有益)한 시사(示唆)를 포함하고 있다. 우리들은 자기들이 지금까지 쌓아올려 온 자기는 절대(絶對)이며, 바꿀 수는 없다고 생각하고 있다. 그러나 그것은 무상(無常)한 것이며, 유일절대(唯一絶對)의 자기(自己)라고는 말할 수 없다. 우리들에게는 여러 가지의 자기를 만들 가능성(可能性)이 감추어져 있다. 그렇기 때문에 지금까지 쌓아온 자기를 부정적(否定的)으로 밖에 포착(捕捉)하지 않았던 사람이라도, 이제부터 그것을 바꿀 수가 있다. 즉 자기 자신의 선택(選擇)으로, 새로운 자기를 만들 수 있는 것이다. 자기에 대한 사로잡힘을 없앤다고 하는 것은, 이와 같은 것에서도 의미를 갖는다고 생각한다.

고따마ㆍ붓다는 최후의 말을 남기고 명상(瞑想)에 들어가, 그대로 조용하게 돌아가셨다고 한다. 근저(根底)의 곳에서 전환(轉換)이 되어 있었으므로, 사는 것도 죽는 것도 동등(同等)하게 받아드려져, 조용히 죽음을 맞이할 수가 있었던 것이다.

종 장(終 章)

고따마ㆍ붓다는 사망(死亡)하였다. 아난다를 비롯하여, 그때 곁에 있던 사람들은 물론하고, 신(神)들에서부터 동물(動物)과 식물(植物)과 광물(鑛物)에 이르기까지의 일체(一切)의 것들이, 그의 죽음을 슬퍼하고, 깊은 애도(哀悼)의 뜻을 표(表)했다고 한다. 위대(偉大)한 스승을 잃은 수행승(修行僧)들의 사이에도, 슬픔은 점차로 퍼져갔다.

사리뿟따, 목가라나의 2대제자(二大弟子)는 이미 이 세상에 없고, 수행승들 가운데서 가장 영향력(影響力)이 있고, 또한 경애(敬愛)되고 있었던 것은 마하깟사빠(大迦葉)였다. 그는 고따마ㆍ붓다가 병(病)들어 쓰러졌다는 것을 듣고 발자취를 쫓아서, 수행승의 일단(一團)과 함께 쿠시나라로 향하고 있었다. 그 도중에서, 쿠시나라에서 온 아지비카교의 수행자를 만나고, 그에게서 고따마ㆍ붓다가 7일전에 사망한 것을 듣는다.

그것을 듣고, 어느 수행승은 지면(地面)을 괴로워하며 뒹굴며 한탄하고 슬퍼했으나, 어느 수행승은 마음을 굳게 가지며 슬픔을 견디어냈다. 수행승들 가운데에도 반응(反應)이 달라있었다. 명상(瞑想) 등의 수행을 하면, 모든 면에서 예민해지기 때문에, 우리들 이상으로 슬픔 등에 대해 감수성(感受性)은 강해진다. 다만 우리들과 다른 점(点)은, 그것이 스스로를 번거롭게 하고 괴롭게 하는 일이 없다는 것이다. 번뇌(煩惱)란, 문자(文字)그대로 「<자기 및 남(他)을> 번거롭게 하고 괴롭게 하는 것」이라는 의미이다.

모두가 슬픔에 잠겨있는 가운데서, 한 사람만이 이질적(異質的)인 반응(反應)을 나타내 보인 사람이 있었다. 연로(年老)한 그 수행승은, 간신히 저 위대한 수행자로부터 해방(解放)되었다. 그에 의해서, 이것을 해야 한다, 이것은 해서는 안 된다, 등으로 일일이 지도(指圖)되어 왔으나, 이제부터는 자기들의 자유로 할 수 있다. 자기들의 좋아하는 것을 하지 않겠는가, 라고 말했다고 한다.

고따마ㆍ붓다라 하더라도, 모든 제자에게 이해(理解)되어 있었던 것은 아님을 확실하게 보여주는 좋은 예(例)이다. 많은 제자들이 스스로부터의 적극적(積極的)인 의지(意志)이지는 않고, 자기의 스승과 함께 고따마ㆍ붓다에게 귀의(歸依)했다고 하는 교단창성기(敎團創成期)의 사정(事情)에서 살펴보면, 오히려 그의 가르침이 얼마만큼 제자들 사이에 침투(浸透)하고 있었는가 하는 점(点)을 의문시(疑問視)하는 쪽이 자연(自然)스럽다고 생각한다.

마하깟사빠는 불유쾌(不愉快)하게 생각했으나, 그 수행승에게는 아무 것도 말하지 않고, 오직 고따마ㆍ붓다가 생전(生前)에 말하고 있었던 것처럼 설해서, 수행승들의 동요(動搖)를 진정(鎭靜)시키려고 하였다. 「사랑하는 것과 사랑스러운 것과도 따로따로 헤어져 가지 않으면 안 된다. 대체로 태어난 것, 만들어진 것은 깨져야할 성질을 가진 것이기 때문에, 그것을 「나」의 사정으로 깨지지 않도록 원(願)하더라도, 그와 같은 일은 있을 수 없다」라고.

그렇지만 이때 내심(內心)에서는, 이래서는 안 된다. 고따마ㆍ붓다의 가르침과 훈계(訓戒)가 소실(消失)되지 않도록, 당장에 편집(編輯)하여 남겨두자. 라고 결의(決意)한 것이 틀림없다. 이 사건(事件)이 실마리가 되어, 그 후 곧바로, 마하깟사빠를 중심(中心)으로 하여 제1회(第一回)째의 경전편집회의(經典編集會議 : 第一結集)가 열려서, 현재(現在)에 전(傳)하는 원시불교경전(原始佛敎經典)의 원자료(原資料)라고 해야 할 기초적(基礎的)인 경전(經典)이 만들어진 것이다.

그런데 고따마ㆍ붓다는 자기가 사후(死後)에 대한 처치(處置)의 방법(方法)에 대해 물었을 때, 수행승들에게 다음과 같이 말하고 있다.

아난다여, 그대들은 여래(如來 : 고따마ㆍ붓다)의 유골(遺骨)의 공양(供養) 예배(禮拜)에 관계(關係)해서는 안 된다. 자기들의 목적(目的)을 향해서 전념(專念)하고, 게으르지 말고 노력하라. 유골(遺骨)의 공양(供養) 예배(禮拜)는, 바라문 등, 재가(在家)의 신자(信者)들이 행할 것이다. (『디가ㆍ니까야』2ㆍ141페이지, 취의(取意))

출가(出家)하여 수행자(修行者)가 된 사람은 무엇을 해야 할 것인가. 혹은 무엇을 해서는 안 되는가, 라고 하는 것이 단적(端的)으로 표시(表示)되어 있는 말이라고 생각한다. 고따마ㆍ붓다는 일관(一貫)하여 게으르지 말고 노력하는 것의 중요성(重要性)을 강조(强調)한다. 출가자가 진지(眞摯)하게 괴로움에서의 해방(解放)을 목표(目標)로 한다면, 그 자세(姿勢)는 불가결(不可缺)한 것이다. 그러나 시대(時代)와 더불어 출가자의 본연의 자세도 변화(變化)한다. 인도에서도 비교적(比較的) 빠른 시기(時期)에, 불교의 수행승 가운데서도, 재가자(在家者)의 요망(要望)에 답(答)하는 것 같은 형태(形態)로 고인(故人)의 장송의례(葬送儀禮)를 행하는 사람이 나타나게 된다.

세계(世界)의 어느 나라에도, 죽은 사람을 전송(餞送)하는 의식(儀式)에 관여(關與)하는 사람들은 반드시 있다. 그들은 대부분 종교인(宗敎人)이라 부르며, 어느 종류(種類)의 외경(畏敬)을 가지고 대우(待遇)받고 있다. 그러한 의미에서는, 고따마ㆍ붓다는 종교인이 아니라, 어디까지나 수행자였고, 구도자(求道者)였다고 할 수 있다. 묘(妙)한 이야기가 되지만, 불교(佛敎)는 원래부터 종교적(宗敎的)이지 않았던 것이다.

우리나라의 스님이 장례식(葬禮式)이 중심적(中心的)인 업무(業務)로 되었다고 비판(批判)되는 일이 있다. 죽은 사람을 전송하는 행위(行爲) 그 자체는 필요(必要) 또한 거룩한 것임에도 불구하고, 우리들이 적지 않는 위화감(違和感)을 느끼는 것은 무슨 일일까. 필자에게는, 돈벌이는 논외(論外)로 하고, 종교인으로서 장례식(葬禮式)을 집행(執行)하는 모습과, 수행자 혹은 구도자(求道者)로서의 우리들이 기대(期待)하는 모습과의 갭이 큰 것에 그 원인(原因)이 있는 것 같이 생각된다.

고따마ㆍ붓다의 구도자적(求道者的)인 이미지는, 불교의 전승(傳承)의 깊은 속에 잠겨있다. 불교는 전해진 각각의 지역에서 갖가지의 형태를 취해 왔으나, 어떻게 형태(形態)가 변화(變化)할지라도, 그 근저(根底)에는 고따마ㆍ붓다의 가장 근원적(根源的)인 이미지가 낙인(烙印) 찍혀져 있는 것이다.

고따마ㆍ붓다가 말하고 있었던 것처럼, 쿠시나라에 사는 말라인들이 그의 유체(遺體)를 화장(火葬)으로 장의(葬儀)를 행하게 되었다. 말라인의 대표가 새 옷으로 정중(鄭重)하게 유체(遺體)를 감싸서 장작의 산더미 위에 얹고 불을 붙이려고 하였으나 불이 붙지 않았다. 마하깟사빠가 아직 도착하지 않았기 때문이다. 마하깟사빠가 간신히 도착하여 고따마ㆍ붓다를 예배하자, 장작의 산더미가 자연히 불타올랐다고 한다. 마하깟사빠는 고따마ㆍ붓다가 사망(死亡)한 후의 불교의 교단(敎團)을 이끌고 불교를 후세에 전하는데 커다란 역할을 다했다고 한다. 그 당시(當時)의 사정(事情)이 경전(經典)에 반영(反映)되어 있다.

화장(火葬)한 뒤에 고따마ㆍ붓다의 유골(舍利)만이 남았다. 말라인들은 유골(遺骨)을 공회당(公會堂)에 안치(安置)하고 꽃과 향을 바치고 음악을 연주하며 7일 동안 공양예배(供養禮拜)를 하였다. 그 후 마가다국의 아자따삿뚜 왕을 비롯하여 많은 나라에서 고따마ㆍ붓다의 유골을 나누어 가졌으면 좋겠다고 하는 이야기가 제기(提起)되었다. 그것에 대해서 말라인들은 고따마ㆍ붓다는 자기들의 나라에서 사망(死亡)했기 때문에 유골을 나누어 줄 수 없다. 라고 주장했다. 그러나 도나라고 하는 바라문의 설득으로 다투는 일 없이 공평(公平)하게 8등분(八等分)하는 것으로 되어, 각각의 나라에서 유골을 위한 탑(佛舍利塔)을 세워서 제사(祭祀)를 올리고 공양예배(供養禮拜)했다고 한다.

이상으로 『대(大) 빠리닛빠나경』은 끝난다.

이로부터 이른바 불교(佛敎)의 역사(歷史)가 시작(始作)된다. 다만 불교의 역사의 최초(最初)에 위치(位置)하는 고따마ㆍ붓다는 불교(佛敎)라고 하는 종교를 일으키고자 한 것은 아니다. 하물며 개조(開祖)나 교조(敎祖)가 되고 싶었던 것도 아니다. 다만 괴로움으로부터 해방(解放)되는 길을 가리키고, 우리들 한 사람 한 사람이 그와 똑같은 길을 따라가서 눈 뜨는 것, 붓다가 되는 것을 원(願)했을 뿐이다. 종교(宗敎)로서의 불교(佛敎)는 후세(後世)의 사람들에 의해서 만들어지고, 그것을 둘러싸고 장대(壯大)한 역사(歷史)가 넓혀져 왔다. 그러나 고따마ㆍ붓다에 이어지는 역사는 우리들 자신이, 우리들 자신 속에 만들어가는 것이라고 생각한다.                                        끝.